tunisiehistoire

هؤلاء المثقفون الذين يجرؤون... قليلا

2010-09-12T12:07:00.003+02:00

هؤلاء المثقفون الذين يجرؤون... قليلا

قراءة في كتاب ريجيس دوبريه الأخير "رسالة إلى صديق اسرائيلي"

عدنان المنصر

هل بدأ اتجاه البخار في الانقلاب داخل السّاحة الثقافية الفرنسية تجاه الصراع العربيّ الإسرائيليّ؟ ذلك ما قد توحي به نظرة سريعة إلى الإنتاج الثقافيّ الفرنسيّ بمختلف أشكاله في المدّة الأخيرة حيث تصاعدت أصوات تثير الشكّ في الأسس التي قامت عليها الدعاية الصهيونية في الأوساط الأوروبية ، ورغم أنّ معظم هؤلاء لا يشيرون في الغالب من قريب ولا من بعيد إلى روجيه قارودي، فإنّه يبدو أنّ كتابه الأخير "الأساطير المؤسّسة للسياسة الإسرائيلية" والزوبعة التي قامت حوله والحكم القضائيّ الصادر ضدّه بتهمة "المراجعة" أو نفي المحرقة، قد كان له بعض الفضل في إعادة موضوع الصهيونية إلى دائرة الجدل في الساحة الثقافية الفرنسية بصفة خاصة.

من المفيد أن نشير في هذا السياق إلى أنّ المثقّفين الفرنسيّين الذين يجرؤون على التحدّث في الموضوع بعين شديدة النقد للإيديولوجيا الصهيونية وللسياسة الإسرائيلية، ما عادوا يأتون من دوائر اليمين الفرنسي وحده مثلما كان الأمر في الماضي، فتثار الشكوك في سلامة نواياهم كلّما تحدّثوا عن إسرائيل، وتكون تهمة معاداة السامية السيف المُصلتَ عليهم باستمرار، وهي تهمة ليسوا بريئين منها تماما، ولكنها قاصرة عن توضيح تعقيدات الموقف من الصهيونية وارتباطاتها باليهودية وبالسياسة الإسرائيلية الحالية تجاه الفلسطينيين والمحيط العربي.
في هذا السياق يأتي كتاب ريجيس دوبريه Regis Debray الأخير "رسالة إلى صديق اسرائيلي، مع رد لأيلي برنافي" الصادر عن دار فلاماريون الفرنسية للنشر في شهر ماي 2010 والواقع في 160 صفحة خصص الكاتب أكثر من 120 منها لنقد السياسة الإسرائيلية مع إضاءات على تطوّر الإيديولوجيا الصهيونية وسياسة التمييز التي يستفيد منها اليهود في فرنسا على حساب الأقليات الدينية والقومية الأخرى، في حين استغرق ردّ إيلي برنافي، المؤرّخ والديبلوماسي الإسرائيلي، باقي الكتاب.

يأتي ريجيس دوبريه من فضاء ثقافيّ وفكريّ معيّن يصعب تصنيفه على أنه من اليمين أو من اليسار، فالرجل يموقع نفسه في "الديغولية اليسارية" أو "أقصى اليسار الديغولي" وهو تصنيف فرنسيّ داخليّ ولكنّه يضيء جانبا من التزام الرجل الفكريّ. من المعروف أنّ ريجيس دوبريه كان مساندا نشيطا لحركات التحرّر المناهضة للامبريالية الأمريكية وأنّه قضى فترة في السجن في بوليفيا (1967-1971) بسبب دوره في دعم الثوّار الشيوعيين، كما أنّ صداقاته الشخصية مع رموز الحركات الثورية مثل تشي غيفارا من الأمور المعلومة التي تؤكّد التزام الرجل الفكريّ والسياسي. على المستوى الأكاديميّ نشر ريجيس دوبريه عشرات الكتب في مواضيع فكرية متنوّعة يجمع بينها خصوصا اهتمامه بالشأن الديني، كما أدار مشاريع ومؤسسات بحث أكاديميّ عديدة وتسلّم مناصب إدارية وسياسية استشارية ذات قيمة في الحكومة الفرنسية (1981-1985).

إن كتاب دوبريه الأخير تواصل لالتزامه السياسي والفكري والأكاديمي على حدّ سواء، فالمؤلف الذي يعبّر بطريقة شديدة الوضوح عن اشمئزازه من السياسة الإسرائيلية، لا يهمل قراءتها على ضوء تطوّر الفكر الصهيوني والثقافة الدينية اليهودية، وكذلك على ضوء علم اجتماع السياسة. لا يمكن اتّهام ريجيس دوبريه بمعاداة السامية، حتى من قبل أعتى المدافعين عن اسرائيل، لذلك فإنّ الرجل يبدي حرية كبيرة في التنقّل بين نقد السياسة الإسرائيلية وإبداء الرأي في الإستهتار الذي تمارسه الدعاية الإسرائيلية تجاه الرأي العامّ الأوروبي، مع انتقاد لا شبهة فيه للّوبي الصهيوني داخل الدوائر السياسة الفرنسيّة، إضافة إلى البحث، في قالب قراءة بعيدة المدى، عن الأسس التي تقوم عليها السياسة الإسرائيلية الحالية، وهي أسس لاحظ انبثاقها من تطوّر الإيديولوجيا الصهيونية ذاتها، وضعف العلمانيين داخلها وتراجعهم لفائدة المتديّنيين الذين يقودهم الحاخامات.

يوجّه ريجيس دوبريه خطابه شكلا إلى إيلي برنافي Elie Barnavi المؤرخ اإسرائيلي ذي الأصل الروماني الذي يدير مركز الدراسات الدولية في جامعة تل أبيب وصاحب عديد الدراسات حول التاريخ اليهودي وتاريخ الأديان أيضا، والسفير الإسرائيلي في باريس طيلة الفترة من 2000 إلى 2002، إضافة إلى نشاطه ضمن حركة "السلام الآن" الإسرائيلية. من هذا المنطلق فإنّ ريجيس دوبريه إنّما يناقش أكاديميا مثله مختصا في علم الإجتماع الديني وسياسيا من نفس الأفق الاشتراكي العلماني، ما يفترض أنّ الرجلين متّفقان على كثير من المنطلقات الإيديولوجية في فهم وضعية اسرائيل في علاقتها بالفلسطينيين وكذلك في النظر إلى تطوّر اسرائيل من الصهيونية العلمانية إلى الصهيونية الدينية، غير أنّ نص دوبريه وردود برنافي يبرز حدود هذا الاتفاق في أحيان كثيرة.

يبدأ دوبريه رسالته بالدعوة إلى الشجاعة في التطرّق للشان الإسرائيلي واستنكار لادّعاءات الإسرائيلية بخبث النوايا الكامنة وراء أيّ اهتمام يبديه كاتب أوروبي بقضايا الصهيونية وسياسة الدولة العبرية، ويجد في الدعاية الإعلامية الإسرائيلية نفسها ما يبرّر التطرّق لكلّ هذه المسائل بعين ناقدة : ألم تدّعِ "تسيبي ليفني" أنّ الهجوم على غزة وكلّ عملية الرصاص المصبوب إنّما هي "جزء من الصراع بين قيم الحداثة والإنسانية الغربية وبين الهمجية والكراهية"؟ ذلك مبرّر كاف إذا، فليس من السهل إقحام الأوروبيين في هذا الموضوع عندما تريد الدعاية الإسرائيلية ثمّ اخراجهم منه بكلّ البساطة الممكنة عندما يخدم ذلك رغبة في الاستفراد بمنطقة كاملة وبشعب أعزل. في السياق ذاته يستنكر دوبريه الصورة التي تنشرها الدعاية الصهيونية عن انتشار اللاسامية في فرنسا، فقط لمجرّد أنّه توجد بها جالية مسلمة كبيرة نسبيا. في نظر دوبيريه، ليس من جالية مدلّلة في فرنسا بقدر الجالية اليهودية، وليس من جالية مستهدفة بالقوانين والإجراءات التمييزية أكثر من الجالية المسلمة. يكفي للتأكّد من ذلك مراقبة المناسبات الدينية للجاليتين وملاحظة من يحضر من الرسميين الفرنسيين فيها. حتما إنّ تصوير الأمر بطريقة عكسية للواقع لا يمكن إلا أن يخفي رغبة في الضغط المستمرّ على الساحة الفكرية والسياسية الفرنسية، وهو أمر لا يمكن تصنيفه إلا في خانة الدعاية الوقائية التي لا تستفيد منها إلا السياسة الإسرائيلية، تلك السياسة غير الوفيّة حتى لمنطلقات الصهيونية. من زاوية تاريخية صرفة، استغلّت الصهيونية انتشار اللاسامية في أوروبا كقوّة دافعة لتكتيل اليهود حول الفكرة الصهيونية، كمحرّك للتاريخ اليهودي، وهو أمر أطنب في توضيحه تيودور هرتزل وحاييم وايزمان، الأبوان المؤسّسان للصهيونية ومشروع الدولة الإسرائيلية. ما تستخدم الصهيونية من أجله اللاسامية اليوم أمر مختلف تماما، فيه الكثير من الانتهازية السياسية حتى تجاه الدول الصديقة تقليديا لاسرائيل، وفرنسا إحداها. يعدّد دوبريه بعض أوجه الإهانات التي تتعرّض إليها الديبلوماسية الفرنسية في الخارج من قبل السياسة الإسرائيلية، في المناسبات الدولية وعلى معابر القطاع والضفة، ويقرأ الأمر ليس فقط في العلاقة بموقف ديغول من حرب 1967 ولكن أيضا بالاصطفاف الإسرائيلي، في الصراع الإستراتيجي الدولي بين أوروبا والولايات المتحدة، إلى جانب هذه الأخيرة. في الأثناء لا يدّخر المؤلف اللوم للديبلوماسية الفرنسية لعدم ردّها تجاه تلك الإهانات : "يجب أن تكون تركيا حتى تجرؤ وتطلب اعتذارا ثم تحصل عليه، أما الفرنسي فإنه يناول خدّه الأيسر"!

تمثل مسألة خيانة اسرائيل للصهيونية الخيط الرئيسيّ لرسالة ريجيس دوبريه، وهو خيط يفترض أنّ إيلي برنافي بوصفه "اسرائيليا منفتحا"، ناشطا من دعاة "السلام"، يتبنّاه. تقوم الفكرة الرئيسية على اعتبار دوبريه أنّ الصهيونية بوصفها مشروعا لتحقيق الإنقاذ القومي لليهود بدأت في الترنّح منذ تأسيس دولة اسرائيل وبخاصة منذ تحوّلها إلى غطرسة لا محدودة تجاه سكان فلسطين العرب والمسيحيين. هذا أمر قابل كثيرا للنقاش. ذلك أنّ الصهيونية لم تكن فقط مثلا قوميا يهوديا ونظرية سياسية لجمع الشتات اليهودي المعذّب في أوروبا جراء الإجراءات اللاسامية. في جوهرها تمثّل الصهيونية نظرية عنصرية تموقع نفسها بالتمايز عن بقية القوميات وتعيش على خليط غريب من المكوّنات العرقية والدينية والقومية المنصهرة في بوتقة واحدة. كانت هناك في ظروف الشتات حاجة لهذا الخلط من أجل أن تتحوّل اليهودية إلى الصهيونية، وفي خضمّ ذلك تمّ إضعاف التيّارات اليهودية الإندماجية كما شنّت حرب شعواء على الأرثوذكسية اليهودية المناهضة للصهيونية التي لا تزال بعض مظاهرها تعيش اليوم في شكل حركات متدينين عاجزة عن نشر تعاليمها في أوساط اليهود أنفسهم. من هذا المنطلق فإنه عندما لا يستطيع دوبريه فهم تحوّل مضطهدي ومعتقلي المحتشدات النازية إلى مضطهدين لغيرهم من العرب في فلسطين اليوم، فإنه يقرّ بطريقة ضمنية أنّ في الأمر خيانة للصهيونية، وهي فكرة خلافية جدا.

لا يقوى دوبريه على التحرّر من تراثه الاشتراكي أيضا عندما يرى في الكيبوتز kibboutz التأسيسي رمزا لمشروع مجتمع عادل سرعان ما تهاوى تحت تأثير جملة من العوامل الخاصة بتطوّر المجتمع الصهيوني. ما يغفل عنه دوبريه في هذا السياق أنه في مثال الكيبوتز بالذات، وبغضّ النظر عن المسار الذي أدّى لإفرازه، فإنّ تأسيسه قد تمّ على حساب الأراضي العربية (التي لم تشتر كلها) وكذلك على حساب اليد العاملة العربية التي أطردت ومعها آلاف أسرها تحت نيران حراس المستعمرات والكيبوتزات، أولئك أنفسهم الذين سيكونون لاحقا تنظيمات شتيرن والهاغاناه المسؤولة عن المذابح في حقّ سكان القرى العربية. من الثابت أنّ الكيبوتز تأسّس للتحرّر من دورة الإقتصاد النقدي الرأسمالي والإنعتاق من النظرة الربحية التي حكمت الاستثمارات الصهيونية الأولى في فلسطين، والتي كان البارون دي روتشيلد أول من أطلقها على نطاق واسع. كان يفترض في الكيبوتز أن يجمع أعضاء عاملين في شكل تعاضدي يقوم على التبادل بالمقايضة، وفي غنى كامل عن منطق المردودية الرأسمالية التي عطّلت بناء المجتمع اليهودي المستقلّ بذاته اقتصاديا على أرض فلسطين. وفي الحقيقة فقد كان الإشتراكيون اليهود الصهيونيون القادمون من شرق أوروبا هم من أبدع هذا الحلّ في مواجهة مشاريع الاستثمار الرأسمالي المتعثّرة. من منطلق اشتراكيّ صرف شكّلت عملية تأسيس الكيبوتز الولادة الحقيقية للمجتمع الصهيوني في فلسطين، غير أنّه من جهة أخرى فإنّ ذلك التأسيس تزامن، كشرط لازم، مع عملية طرد واسعة لليد العاملة العربية تحت شعار "افتكاك العمل"، ذلك الشعار الذي جاء به بن غوريون، المهاجر الشابّ من بولندا الذي قاد عملية إرهاب حقيقيّ ضدّ مديري المستعمرات الأولى لدفعهم للتخلّي عن اليد العاملة العربية.

من جانب اشتراكي بحت أيضا ينبغي التأكيد على ثورية الأفكار التي قدم بها الاشتراكيون الصهيونيون المهاجرون إلى فلسطين في تحقيق مشروع الدولة القومية، ولكن بالاحتفاظ بالخلط بين كل ماهو عرقيّ ودينيّ وقوميّ. يظهر ذلك بالخصوص في قرار الاشتراكيين اليهود اعتماد مبدأ الصراع الطبقيّ داخل البوتقة القومية اليهودية ورفض المبدأ الذي يجعل من العمال الفلسطينيين حلفاء طبقيين في الصراع ضدّ رأس المال. من الضروري التأكيد على أنه في مرحلة ما من الصراع القومي يحصل افتراق بين الفكرة الطبقية والفكرة الوطنية، وهو أمر حصل في كل حركات التحرر في العالم، غير أن الفارق مع المثال المدروس هو أن الصهيونية لم تكن حركة تحررية في فلسطين وإنما حركة استعمارية على أرضية عنصرية.

ما يقلق ريجيس دوبريه هو تضاؤل الحضور العلماني في السياسة الإسرائيلية، وتغلّب المتدينين الذين يسوقون الصهيونية نحو مصير صداميّ محتوم لا تبشّر ملامح مستقبله بأيّ خير بالنسبة لإسرائيل. غير أنّ الأمر ليس بمثل هذه البساطة تاريخيا. فاليهود المتديّنون ليسوا حادثا طارئا على الصهيونية، وإنما شكّلوا باستمرار قوّة المشروع الصهيوني الدافعة. من زاوية نظر تاريخية بحتة ظلت الصهيونية العلمانية عاجزة عن التقدّم إلى حين التحاق المتديّنين بالركب، وقبول العلمانيين إعطاء مضمون توراتيّ للحركة التي كانت قد بدأت في الاكتمال. لم يكن مؤتمر بال لينعقد لولا ذلك الاتّفاق المبدئي والإستراتيجي بين العلمانيين والمتدينين. ولعلّه من المهمّ أن نشير إلى أنّ هؤلاء المتدينين الممثّلين خاصة في منظمة "عشّاق صهيون" قد جاؤوا في معظمهم من أوروبا الشرقية، وخصوصا من روسيا وبولونيا، حاملين معهم أيضا إرثا فكريا اشتراكيا واضحا.

كما يقلق ريجيس دوبريه صمّ الإسرائيليين آذانهم عن كلّ النقد الذي يوجّه لسياستهم تجاه الفلسطينيين والعرب حتى من قبل حلفائهم الطبيعيين، أوروبا والأمريكيين. ينتقد دوبريه الفكرة التي عبّر عنها إيلي برنافي في كتابه الأخير والتي يعتبر فيها الولايات المتحدة الطرف الوحيد القادر على فرض السلام على الجميع في المنطقة، ويقوم انتقاده لا على توضيح الفروقات بين فهم كلّ طرف للسلام المدعى، وإنما على أساس أن الولايات المتحدة، حتى تحت حكم أوباما، لا يمكن أن تكون طرفا محايدا في الصراع، وأنّ الطرف المحايد الحقيقيّ هو أوروبا. يعلم الإسرائيليون ذلك طبعا، وما ميلهم لتحكيم الأمريكيين إلا دليل على الثقة في عدم حيادهم. في الأثناء يضيع الجميع "فرصة السلام".

أما ردّ إيلي برنافي فقد اعتمد على تبنٍّ واضح للمنطلقات التي صيغت على أساسها رسالة دوبريه، وهي التخوّف من سيطرة المتديّنين وتراجع العلمانيين، وكذلك تآكل الايديولوجيا الصهيونية من الداخل في وقت تتضاعف فيه أخطار جسام على اسرائيل، ليس أقلّها شأنا خطر السلاح النووي الإيراني المحتمل، تلك الدعاية الفجّة التي لا يدّخر دوبريه نقده اللاذع لها. فيما عدا ذلك فإنّ إيلي برنافي يتلافى المسائل الخلافية ويفلت من طرح الإشكالات الرئيسية التي يضعها "تحدّي السلام مع الفلسطينيين" على طاولة التداول. يقدم برنافي نفسه "كصهيونيّ متعاطف مع الفلسطينيين"، وهي تسمية تؤكّد الخلط المتعمّد بين الانتماء القومي لكيان سياسي اسمه اسرائيل، ولايديولوجيا عنصرية تقوم على جملة من الضوابط الدينية والعرقية.

إن فضل كتاب مثل "رسالة إلى صديق اسرائيلي" لا يتمثّل في تبنّي صاحبه، الأكاديمي المعروف على الصعيد الدولي بفتوحاته العلمية في مجال الدراسات الدينية والمناضل من أجل حقّ الشعوب المضطهدة في تقرير مصيرها، لأفكار العدالة الإنسانية وإدانة الغطرسة الإسرائيلية المدججة بالدعاية والتحالفات، بل في اعتباره دليلا على الجرأة التي بدأت تدفع بعدد من المثقفين الغربيين والفرنسيين بالخصوص إلى الإصداع علنا بانتقادات كان يهمس بها همسا في آذان الأصدقاء الإسرائيليين. هي من هذه الزاوية تعبير صارخ عن الضيق من الممارسات العنصرية والدموية للسياسة الإسرائيلية خاصة أثناء الهجوم على غزة، وهي أيضا وخاصة تعبير عن الرغبة في التحرر من كلّ السيوف المسلطة على المثقفين الفرنسيين (من عنصرية و"لاسامية" و"انكار للمحرقة") كلما اقتربوا في كتاباتهم من موضوع اسرائيل والصهيونية، وتنسيب لفكرة تحرر السياسة الفرنسية من الضغوط اليهودية المساندة لاسرائيل وإدانة للدلال المبالغ فيه للجالية اليهودية في فرنسا. غير أن مطالع الكتاب، إذا ما أراد تلخيصه في جملة واحدة، برغم عبثية ذلك، فإنها ستكون الجملة التالية: "صديقي إيلي، كنت أتمنّى أن نراكم تتصرّفون بطريقة أقلّ ضجيجا ودموية". لا يمكن مطالبة مثقف غربي بتبنّي قراءة تناقض رؤيته الفلسفية والإيديولوجية تتداخل فيها عوامل عديدة وشديدة التعقيد، غير أن قارئ ريجيس دوبريه يفترض أن ينتظر أكثر، خاصة إذا ما شعر القارئ، في ثنايا الكتاب، بأنّ المؤلف رغم الحدّة التي اصطبغت بها بعض انتقاداته، إلا أنها تبقى بالأساس حدّة موجّهة لسياسات لا يرى دوبريه أنّها تمثل وفاء لقيم الصهيونية. المشكل هنا بالذات، فليس أوفى للصهيونية من سياسات إسرائيل اليوم !

نشر بموقع الأوان

5أوت 2010

http://www.alawan.org/%D9%87%D8%A4%D9%84%D8%A7%D8%A1-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%AB%D9%82%D9%81%D9%88%D9%86.html

"انتفاضة" الطالبي الثالثة

2010-09-12T12:01:00.003+02:00

"انتفاضة" الطالبي الثالثة

قراءة في كتابه الجديد: "غزة: الهمجية التوراتية أو حول الإبادة المقدسة، والإنسانية القرآنية"[1]

عدنان المنصر، مؤرخ جامعي، تونس

عن إحدى المطابع التونسية صدر كتاب الطالبي الجديد ذي العنوان الطويل " غزة: الهمجية التوراتية أو حول الإبادة المقدسة، والإنسانية القرآنية" (Gaza (27-12-2008/18-1-2009): Barbarie biblique ou de l’extermination sacrée et humanisme coranique“). هذا هو الكتاب الحجاجي الثالث للدكتور الطالبي، المؤرخ التونسي المختص في الفترة الوسيطة بعد كتابه الأول "ليطمئن قلبي" والثاني « l’islam n’est pas voile, il est culte » وهي كتب أطرها صاحبها في باب "تجديد الفكر الإسلامي". أراد الطالبي من خلال هذه الثلاثية تحرير وصيته الفكرية، وإذا كان الكتاب الأول قد أحدث ضجة كبيرة واستياء واضحا في الأوساط التي هاجمها المؤلف ووصفها باٌلانسلاخسلامية"، فإن الثاني أحدث ضجة أقل، وهو أمر يمكن فهمه ليس بطبيعة الموضوعات التي تناولاها وإنما بطبيعة الجهات التي خصص الطالب كتابيه لمهاجمتها.

من الضروري الإشارة هنا إلى أن هذا الكتاب قد ألف في خضم العدوان الأخير على غزة، ذلك العدوان الذي استمر حوالي العشرين يوما والذي أسفر عن آلاف من القتلى في صفوف الفلسطينيين وتدمير واسع النطاق للبنية التحتية في القطاع صاحبه استعمال أسلحة محرمة دوليا مثل قذائف اليورانيوم المنضد والفوسفور الأبيض. من هنا نفهم تركيز الطالبي على محاولة فهم العنف الصهيوني من خلال دراسة العهد القديم واستخلاص أن الهمجية الإسرائيلية نابعة من ثقافة مترسخة في التركيبة البشرية والثقافية اليهودية بمنطوق النصوص المقدسة لدى اليهود، ناقلا بذلك الجدل الذي ركزت فيه بعض الأوساط على الطبيعة العنيفة والعدوانية للمسلمين، تلك الطبيعة التي وقع تأصيلها بانتقاء بعض النصوص وإخراجها من إطارها بسوء نية واضحة، حسب الدكتور الطالبي. نشير أيضا إلى أن كتاب الطالبي الأخير قد طبع على نفقة المؤلف، وهو أمر مستغرب على أدنى تقدير. فالطالبي ليس نكرة في ميدان النشر، وأمثاله (وحتى من هم أدنى منه في الغالب)، يجدون دائما دور النشر في انتظار مؤلفاتهم. هل أصبح الطالبي مزعجا بما يبرر إعراض دور النشر عنه؟ هل هناك حصار غير معلن على مؤلفات الرجل؟ هل للأمر علاقة بمضمون كتاباته الأخيرة والحدة التي طبعت تناوله لقضايا شديدة الخلافية؟

هناك تساؤلات لا يمكن لقارئ هذا الكتاب أن لا يطرحها وهو يطالعه، وهي تقريبا نفس التساؤلات التي طرحها عند مطالعة "ليطمئن قلبي": مالذي يوصل أكاديميا مثل الدكتور الطالبي إلى انتاج خطاب بمثل هذه الحدة، ومالذي يجعل الرجل وقد عرف باتزان منهجه العلمي كأحد أبرز المؤرخين العرب يترك التناول الأكاديمي لمواضيعه ليخوض في مجالات كانت إلى حد قريب ميدان جدل إيديولوجي لا علمي ومسرح حوار للصم؟ يطرح الطالبي ثلاثيته كمحاولة في "تجديد الفكر الإسلامي"، وهو ما قد لا يوافقه عليه كثيرون، ولكن ليس ذلك موضوعنا الآن. إذا ما استقرأنا مشروع الطالبي الثلاثي بحثا عما يسميه بتجديد الفكر الإسلامي فإننا نجده يعتبر أن عملية التجديد تلك ينبغي أن تتم في اتجاهات ثلاثة:

- وضع حدود بين المجددين الحقيقيين أو المفترضين للفكر الإسلامي وأولئك الذين يعتبرهم الطالبي معادين لهذا الفكر لأنهم "معادون للإسلام"، وهم أولئك الذين يسميهم "بالإنسلاخسلاميين".

- وضع حدود بين الفهم الصحيح للإسلام وأولئك الذين يستقرؤنه فقط من منطلق اعتبارات سياسية سلفية حيث يعتبر الطالبي أن السلفية الإسلامية لا تقل خطرا على الإسلام وفكره من الصنف السابق.

- إعادة موقعة الإسلام بوصفه ديانة لفائدة الإنسان وتجربة روحية وتوقا إلى العدالة بين البشر، وذلك في مواجهة الهجمة التي يتعرض لها والتي تصفه بأنه دين عنف، وذلك في خضم "الحرب على الإرهاب"، وعكس هذه الاتهامات بنفض الغبار عن العهد القديم والتوراة والإنجيل والتركيز على أن هذه الكتب أسست للهمجية الصهيونية التي تظهر في فلسطين، وفضح "النفاق" الغربي تجاه هذه القضية.

لا يمكن لمن قرأ للدكتور الطالبي وعايش تحولات مسيرته في السنوات الأخيرة أن لا يلاحظ اتجاه الرجل البات نحو قطع جسور عديدة من خلال هذه الكتابات وغيرها مما صدر في الصحف والمجلات الأجنبية إلى الحد الذي يبدو معه أنه قد نفض يديه من كل "الأوهام" التي تعايش معها طيلة مسيرته الأكاديمية والعلمية، بل وحتى السياسية. هذا الأمر يبدو بوضوح أكبر في كتابه الأخير، إنه تعبير عن ضجر، عن خيبة أمل، عن يأس من إحداث أي تأثير لدى الرأي العام الغربي تجاه قضية فلسطين وكل القضايا الإسلامية الأخرى، وهو أمر دفع به لاستقراء الكتب المقدسة المؤسسة للفكر اليهودي-المسيحي لمحاولة اكتشاف جذور ذلك الموقف الأورو-أمريكي والصهيوني. أن يصل الدكتور الطالبي إلى هذه القناعة، وهو الذي كان من مؤسسي الحوار الإسلامي المسيحي الذي خصص له جانبا هاما من إنتاجه الفكري ونشاطه الميداني ومن مسيرته الأكاديمية، فهذا دليل على أن شيئا ما هاما قد حصل بداخله، فأثاره وجعله أخيرا يحسم أمره: إنها غزة ومحرقتها الأخيرة. يعطي الدكتور الطالبي منذ مقدمة كتابه فكرة عن درجة اليأس التي وصل إليها من رؤية النظرة الغربية للإسلام والمسلمين تتغير، ويعبر عن بعض ندم من المغالطة التي قد يكون وقع ضحيتها: "أما الحوار المعسول الذي انخرطت فيه جسدا وروحا، فقد اتضح أنه احتقار وغش" (ص 5)،" لقد أقنعني خطاب البابا بينيدكت السادس عشر في راتيسبون (سبتمبر 2006) أنه لم يعد هناك من حاجة للإلحاح...لقد عضضت طعم الحوار" (ص14). هكذا إذا، فقد كان المحاورون المسيحيون جزءا من لعبة أكبر، "رجال دين مبرمجين للحديث المعسول في شؤون التسامح والأخوة، مجرد أطباء تخدير يهيؤوننا للعملية الكبيرة والنهائية عن طريق حقننا بمخدر الحوار" (ص 135)!

لم يتغير شيء منذ وقت طويل، ولا فائدة من التعداد الممل للأمثلة بحسب المؤلف. يستحضر الدكتور الطالبي حرب الجزائر وأحداث القمع الإستعماري والإبادة التي تعرض لها مئات الآلاف من الجزائريين، يستذكر أحداث سطيف وقالمة في ماي 1945 التي عايشها كمجند شاب في الجزائر، ويرى أنه لم يتغير شيء بالفعل في تعامل الغرب مع المسلمين الذين جاؤوا في كل مرة لتمدينهم وإدخالهم الحضارة من بابها المضرج بالدماء، مثلما فعلوا قبلها بقبائل الهنود الأمريكيين. لا شيء تغير، هي خلاصة قاسية: "أعرف هذا الأمر جيدا. لقد ولدت أهليا indigène، ذلك الحيوان المميز لبلاد البربر...جاء الغرب اليهودي-المسيحي، مسلحا بسيف يسوع وبالعهد القديم لتمديننا, لكننا لم نكن معترفين بالجميل فأرهبنا أولئك الذين جاؤونا بالحضارة. كانت جبهة التحرير الوطني أبشع تنظيم ارهابي وقد عملت فرنسا، رأس حربة الغرب اليهودي-المسيحي في بلاد البربر، كل ما في وسعها لتطهير البلاد من الإرهاب، فقتلت مليون إرهابي في الجزائر الفرنسية ولم تأل جهدا في استعمال أية وسيلة تعذيب، وذلك من أجل الخير، ولتحقيق المحبة والرحمة التوراتية" (ص 8).

هنا لب المسألة في نظر المؤلف: طالما أن منبع الفكر الغربي تجاه الإسلام والعرب هو نفسه فإن تلك النظرة لا تتغير، ولا أمل في رؤيتها تتطور، وإذا ما بدا لنا أنها تتطور فإن ذلك يكون نابعا إما من سوء فهم من جانبنا أو من تقاسم أدوار لا يغطي الهدف النهائي. الفكر الغربي فكر ديني حتى في صميم اللائكية (ص 76)، تلك أهم خلاصة يمكن الخروج بها، كما يقول المؤلف، من خلال مطابقة التجربة التاريخية بالنصوص المقدسة اليهودية-المسيحية، وطالما أنه كذلك فإنه ينبغي "تنبيه الأمة" حتى لا تقع مرة أحرى مجددا ضحية المغالطة والتشويه: "هذا الكتاب موجه للأمة حتى تتذكر" (ص9).

يغوص الطالبي في نصوص العهد القديم بالخصوص، ذلك أنه منبع للتوراة والإنجيل الذين يفترض بالمسيحيين واليهود العمل بهما.لا يتعلق الأمر هنا ببمارسة دينية طقوسية لمعتقدات دينية، وإنما بممارسة ثقافية. فالعهد القديم، في نظر المؤلف، لم يؤسس لديانة بقدر ما أسس لثقافة، وهي ثقافة تقوم على تمجيد العنف وتنتقل به إلى أقصى درجات الهمجية غير المبررة سوى بالنظرة العنصرية والتلذذ بالإبادة. يورد الطالبي استشهادات مطولة من العهد القديم ليبين أن النص المؤسس حقيقة للإرهاب إنما هو العهد القديم، وليس القرآن، مركزا في الوقت نفسه على تناول بعض القضايا التاريخية للعهد الإسلامي الأول (قريظة وغيرها)وبعض الآيات والسور القرآنية (التوبة خاصة) لإعادة رسم مميزات الظرفية التاريخية وتنسيب الأمور بما يفضح التشويه المقصود لمثقفي الغرب عندما يتحدثون عن هذه المسائل.

يبدو "يهوه" وخليفته يسوع إلهين دمويين وهمجيين مثل آلهة التاريخ السحيق، ينزلان ساحات المعارك لقتال الآخرين، "الأغراب" بعد أن يكونا قد منحا بركتهما لعملية الإبادة غير المبررة. مالذي يبرر كل العنف الموجود في العهد القديم وبعده في العهد الجديد؟ لا شيء سوى الرغبة في التشفي من شعوب أكبر ذنوبها أنها لا تنتمي للأمة المختارة. عندما يحلل الطالبي طبيعة الحروب الغربية ضد الشعوب الأخرى، وبخاصة الشعوب الشرقية، يهوله حجم العنف وأعداد القتلى المرتفعة إلى الحد الذي تبدو معه الإبادة هدفا لذاتها. غزة، من هذا المنطلق، ليست سوى حلقة في سلسلة دموية سادية، تماما مثل حلقة غزو أمريكا من طرف الإسبان، أو الجزائر من طرف الفرنسيين، وقبل ذلك الشرق من طرف الإسكندر المقدوني. ليست محرقة غزة أيضا سوى تكرار لمحرقة التوراتيين ضد الكنعانيين منذ قرون عديدة: في العهد القديم يجد الطالبي تأسيسا "لأول نموذج للعنصرية الأكثر بشاعة التي يمكن لمخيال بشري أن يتصورها: "يهوه" أكبر مجرم في تاريخ البشرية، أقر بواسطة الجريمة شعبه المختار على أرض عمل قبل ذلك على إبادة سكانها، دون مبرر ولا حاجة لذلك، فقط من أجل لذة القتل" (ص 74). الإبادة عنصر في الثقافة الغربية ترمز إلى الشعور بالتفوق، وهو أمر أكثر التركيز عليه مؤرخ الحروب في الفترة القديمة، الأمريكي فكتور دافس هانسون، وككل عنصر مكون للثقافة السحيقة، فإن تغييره ليس أملا واقعيا. الحل يكمن عوضا عن ذلك في عدم ترك المجال لأن يطبق ذلك علينا، بفرض احترامنا على الآخرين، باكتساب مقومات القوة التي تمنع الغرب من مهاجمتنا لإبادتنا، لإحداث توازن رعب يمنح وجودنا الأمن، ذلك ما يعتقده الطالبي. القوة الحقيقية في نظر الطالبي هي تلك القوة التي لا تسخر للإعتداء على الآخرين، مفسرا "ترهبون به عدو الله وعدوكم" على أنها تأصيل لاستخدام القوة لردع الأعداء ومنعهم من الإعتداء على المسلمين.

ليس في الغرب محاور نزيه يملك من الأمر شيئا، وإن وجد فإن حضوره هامشي لا يكاد يزن في الواقع شيئا أو يغير اتجاه سياسة حددتها نفسية وثقافة أسستا منذ نصوص العهد القديم، ذلك ما توصل إليه الطالبي من خلال تجربته في الحوار الإسلامي المسيحي وكذلك من خلال تفاعل الرأي العام الغربي إزاء الحروب التي شنت على العراق ولبنان وفلسطين. من هذا المنطلق فإن نصوص هنتنغتون Huntingtonوكتابات المؤرخ الأمريكي فكتور دافيس هانسون Victor Davis Hansen، وكذلك "زلات لسان" بوش وبلير وبينيدكت السادس عشر وغيرهم، لا تعدو أن تكون سوى تعبير واضح عما يختلج في الضمير الغربي إزاء الشعوب الأخرى، وبخاصة إزاء المسلمين.

بالموزاة مع انتفاضته ضد الثقافة اليهودية-المسيحية الغربية، ينتفض الطالبي ضد السلفية الإسلامية، ويحملها مسؤولية بقاء الإسلام متخلفا عن ركب الإنسانية المعاصرة. يعتبر الطالبي أن السلفية لا تقل خطرا على الإسلام والمسلمين من كل الأخطار الأخرى، وإن كان ضررها أقل جلاء بالنسبة للمسلمين. يحمل الطالبي العلماء السلفيين مسؤولية جمود المسلمين، باصطفافهم دائما إلى جانب المستبدين، وتشريعهم للجمود ومحافظتهم على الأنماط السياسية والإجتماعية التي تجعل تحقيق العدالة الإجتماعية والحقوق السياسية أمرا بعيد المنال (ص 185). ينتقد بالمناسبة مفهوم "دار الحرب"، ويعتبره قاصرا عن فهم حقيقة الواقع في عالم اليوم، وينتصر للمواطنة المدنية، مركزا على مهاجمة فكرة الشريعة بوصفها تجميدا للإجتهاد في شؤون المسلمين. بالنسبة للطالبي ليس غير القرآن مصدرا للشرع، أما السنة التي قاست كثيرا من تدليس المحدثين، فيجب أن يتعامل معها بالنظر إلى النص القرآني والعقل فقط.

مع ذلك يصنف بعض الناس الطالبي، منذ صدور كتابه "ليطمئن قلبي" ضمن السلفية الدينية. يهمل هذا التصنيف بميله إلى السهل المتاح واصطفافه إلى الحد الإيديولوجي الأدنى ما يحصل في فكر الرجل منذ عقد ونصف من الزمان على الأقل. الطالبي، مثلنا جميعا، ليس مستقلا عما يحدث حوله وحولنا من أحداث قد لا تتوقف تأثيراتها علينا في الظاهر من الأشياء. زلزال العراق وزلزال غزة ليسا من الأحداث التي يتعامل معهما المرء ببرود الأكاديميين القاتل فقط. في أوقات معينة يتوقف المرء عن أن يكون ما يريد، ليعود إلى ما هو، إنسانا يدافع بما أوتي من جهد عن وجوده الذي أضحى مهددا في أبسط معانيه: الوجود البيولوجي. إن كتاب الطالبي الأخير إقرار بفشل الحوار مع الغرب من جانب مثقف وأكاديمي كان من أبرز رموز هذا الحوار. لم يبق للغرب من محاور إذا، بافتراض أن يكون راغبا حقيقة في الحوار، سوى أولئك الذين يطردهم الطالبي (أو يطردون أنفسهم كما يقول) من دائرة الإسلام ليجعل منهم (أو يجعلوا من أنفسهم) محاورين تحت الطلب. الإسلام ليس في حاجة إلى هؤلاء ، والغرب لن يجني من محاورتهم شيئا لأنهم لا يمثلون شيئا، في نظر المؤلف، لأنه صاغهم ليرددوا ما تقول دعايتهم دون أن يكون لهم أدنى تأثير على جمهور المسلمين.

يعود الطالبي إذا إلى "الأمة" مذكرا ومنبها بعد أن نفض يديه من الحوار مع الغرب، لأن ذلك الحوار لم يثمر سوى تغطية لمزيد من القتل والهمجية والإبادة. يعود إليها بمرارة واضحة وهو الذي يرى أنه أضاع وقتا طويلا في التعويل على ما أصبح يعتقد اليوم أنه كان سرابا وخداعا مع سبق الترصد. ولكن الطالبي لا يرمي بنفسه مع ذلك في أحضان السلفية التي يحملها مسؤولية التخلف التاريخي لأمته، فاليأس لم يبلغ منه هذا المبلغ بعد. لذلك فإننا نعتقد أن كتاب الطالبي الأخير يجب أن يطالع وفي البال كل ما وقع ويقع في العلاقة بين الشرق والغرب تاريخيا، وكل التطورات التي عرفتها المسيرة الأكاديمية والفكرية لمؤلفه، أي في السياق الواقعي الذي أنتج نصا بمثل هذه الحدة. "إنتفاضة" الطالبي الثالثة، بعد انتفاضة "ليطمئن قلبي" وانتفاضة "الإسلام ليس حجابا"، تقرأ في علاقتها بالإنتفاضتين السابقتين وبما يقع في ضمير الإنسان الذي هو جزء من أمة تعتقد أنها مستهدفة بالإبادة. عندما تصل الأمور إلى هذه النقطة يتوقف الأكاديمي عن أن يكون أكاديميا ملزما بعقلانية المنهج ليعود إنسانا تدفع به الغريزة إلى حقيقته الأولى ككائن حريص على البقاء أولا، وأخيرا !

نشر هذا المقال كاملا لمدة يومين بموقع الأوان ثم وقع سحبه من قبل إدارة الموقع، لينشر ملخص منه بعد ذلك في موقع الجزيرة:

http://www.aljazeera.net/NR/exeres/AE5A44E4-7C70-44B1-99E9-D2738E920D25.htm

“

[1] Mohamed Talbi, Gaza (27-12-2008/18-1-2009): Barbarie biblique ou de l'extermination sacrée et humanisme coranique", SIMPACT, s.d., 250 pages.

حول جدل قديم عائد: تونس والدعوة الوهابية

2010-09-12T11:48:00.003+02:00

حول جدل قديم عائد: تونس والدعوة الوهابية

)عدنان المنصر، مؤرخ جامعي، تونس(

يعود الجدل اليوم في كثير من بلاد العالم الإسلامي، وبصفة أخص في بلدان المغرب العربي، إلى مسألة قديمة، تاريخ بداية ظهورها قرنان، وهي مسألة الدعوة الوهابية. ويأخذ الأمر منذ بضع سنوات خلت حساسية خاصة بفعل المضامين التي تبثها قنوات فضائية موحدة الرؤية والتمويل ونشريات، سمعية ومقروءة، توزع بكثافة عندما تجد إلى ذلك سبيلا، وما أكثر وأوسع السبل التي غدت تجدها. بالنسبة للكثيرين لم يعد هناك من ريب في ما أضحى يبذل من مجهودات لنشر بعض الدعوات الدينية في بلادنا، وهي مجهودات واضحة لكل من يريد أن يرى. وسواء كانت هذه الدعوات شيعية أو سنية، فإنها تبقى في طابعها العام مستفزة لمن يستطيع أن يرى من موقعه الراهن إمكانات الخطر القادم.

ليس في ظننا أننا بهذا المقال ننهي جدلا، أو نسهم فيه، من منطلق ديني أو مذهبي، فهذا الأمر خارج عن قدرتنا، ولا يحتل من أولياتنا أي محل. إنما نهدف إلى استقراء لمخاطر نراها رأي العين، ومهاوي نخشى على بلدنا وشبابنا أن ينحدرا في غياهبها، وما كان أغنانا عن ذلك لولا اشتداد تلك الدعوات وولوجها البيوت وانتصابها مواضيع نقاش في المقاهي وزوايا الشوارع.

على أن الناظر في التاريخ يعلم، دون إفراط ثقة، أنه وإن استعصت تونس طيلة تاريخها الديني على الأفكار المتطرفة، التي تنحى بالمعتقد منحى المبالغة، فإن الأمر لا يجب أن يحجب عنا أن شبابها ظل باستمرار عرضة لاغراء دعاة تلك التوجهات، وهو وإن استطاع الصمود ردحا من الزمن بفعل انتشار الفكر النقدي وسيادة قيم المدرسة الحديثة، فإنه اليوم يبقى أكثر من أي وقت مضى، عرضة لكل الأهواء ومحط تجاذب قوي لمختلف النحل. هناك شيء اسمه بيئة تونسية وخصوصية تونسية، جعلت هذه البلاد، على مدى تاريخها، وسطية في معتقدها، سواء تعلق الأمر بالإسلام، أو حتى قبله بالمسيحية. هذه البيئة حتمت خصوصياتها عوامل عدة ليس أقلها قيمة طبيعة موقع البلاد الذي جعلها في ملتقى التيارات حول المتوسط، بؤرة العالم ومنبع الديانات. لا يتعلق الأمر هنا بمفهوم الفسيفساء الحضارية المائع، وإنما بمفهوم صياغة ثقافة خاصة تستوعب المحيط ولا تتبناه بالضرورة، تهضمه ولا يهضمها، تنتقي منه ما يروق طبيعتها المعتدلة فتصوغه جزءا من ثقافتها وشخصيتها الحضارية المتميزة.

عندما ننظر إلى طبيعة استقبال علماء تونس في مطلع القرن التاسع عشر "للرسالة الوهابية"، تلك التي أرسلها سعود بن عبد العزيز بن سعود إلى باي تونس حمودة باشا الحسيني (1795-1814) في أواخر عهده، في إطار دعوته ملوك البلاد الإسلامية إلى تبني "المذهب" الوهابي (ويقال أن محررها كان محمد بن عبد الوهاب نفسه)، وذلك على شاكلة رسالة "أسلم تسلم" التي بعث بها الرسول إلى ملوك الأرض في بداية الدعوة الإسلامية، فإننا نجد تأصيلا لتلك الثقافة الدينية التونسية التي رمز إليها بعض رجال الشرع وعلماء الدين من خلال الرد المطول الذي خصصوه لتلك الرسالة، وهو رد يمكن أن تستلهم منه اليوم الكثير من المبادئ التي تكفي لإفحام كل المغالين، على المستوى الديني الفقهي نفسه.

لقد جاءت هذه الرسالة في بداية الدعوة الوهابية بالجزيرة العربية، وغداة إعلان القبائل الحليفة للسعوديين الحرب على العثمانيين والقبائل والمدن المتحالفة معهم، استنادا إلى مبدأ مقاومة البدع، وهو معنى من الإتساع بحيث يمكن أن يغطي أوسع المجالات وأكثرها تنوعا، إذ لا تعريف مضبوط يحدد البدعة في الزمان والمكان، وإنما تقديرات آنية بحسب المصلحة والأهداف.

احتوت رسالة سعود بن عبد العزيز بن سعود التي وجهت إلى باي تونس وداي الجزائر وسلطان المغرب على جملة من المآخذ على عقائد المسلمين بهذه البلاد، ولم يكن باعث البلاد ممن زاروها، بل ربما لم يزرها من أتباعه وأصحابه أحد، فجاءت رجما بالغيب وتعبيرا عن جهل بطبيعة تدين المسلمين بها، وصفحا عن ماضي العلم بأقطارهم، وقد كان فيها من العلماء، على مر العصور، ما لم يبلغ شأنه أحد من أهل الجزيرة. بل إنه مر على الجزيرة زمن كانت تدفع فيه بالخراج إلى الحفصيين بتونس، تلك الدولة التي امتد سلطانها أوسع امتداد وقد كانت هي ذاتها تواصلا للدعوة الموحدية التي رغم انتسابها إلى مقاومة البدع إلا أنها لم تقع في ما وقع فيه أولئك من تكفير للناس بالشبهة واستحلال لدمائهم وأملاكهم وأعراضهم.
جاء في اتحاف الزمان قول ابن أبي الضياف في تقديمه لأمر الرسالة الوهابية والرد عليها، تعريفا بصاحب الدعوة قوله: "وترامت بهذا الرجل الأسفار إلى أن استقر بالدرعية من أرض نجد، فصادف بها آذانا واعية، وقلوبا من العلم خاوية، وألقى لكبيرهم سعود هذا المذهب، واستدل له بظواهر آيات وأحاديث اغتر بها عامتهم حتى استباحوا قتال المسلمين. ولم يزل هذا المذهب ينمو إلى أن أفضى الأمر لسعود بن عبد العزيز بن سعود، القائم الأول، فعظم الأمر في زمنه، ونصب حربا للمسلمين عموما، ولأهل الحجاز خصوصا، وصدوهم عن بيت الله الحرام، وعاث في أهل الحجاز، وأطلق يد القتل والنهب فيهم. واستحكم هذا المذهب في قلوب أتباعه، والتحموا به التحام النسب. واشتدت عصبيتهم وقويت، فطلبوا غايتها وهي الملك والسلطان" (الإتحاف، ص 82). ثم يضيف قبل إيراد رد علماء تونس على تلك الرسالة "ولم يفرق بين البدعة الموصلة إلى الكفر، المقتضي للقتال، واستباحة الدماء والأموال، وبين غيرها، وإنما قصد ملكا يريد الحصول عليه بعصبية دينية" (ص 85(

من هنا فإن ما ركز عليه ابن أبي الضياف، بحسه الخلدوني النقدي، ومن منطلق العلم الشرعي في الآن نفسه، هو الخلط الواقع في أذهان أصحاب الدعوة بين البدع ذاتها، بحسب طبيعتها ومؤداها وعلاقتها بمبدأ التوحيد، ثم المغالطة التي تريد الإقناع بأن كل الحركة كانت من أجل الدعوة، في حين أن كل الدعوة كانت من أجل الحركة، أي اتجاه المجهود، حربا أو دعاية، إلى تمتين السلطة بالعصبية الدينية، وهي عصبية أدرك المسلمون أكثر من غيرهم خطورتها كلما ارتبطت بمشروع سلطة. وهكذا فقد جاءت الدعوة الوهابية نتاج تحالف بين قراءة حرفية وتجزيئية للدين الإسلامي، وبين طموح الدولة لدى قبائل بدوية، فكان الأمر كما عبرت عنه زوجة سعود نفسه عندما التقى للمرة الأولى بمحمد بن عبد الوهاب: " هذا الرجل ساقه الله إليك وهو غنيمة فاغتنم ما خصك الله به".

وكان ابن أبي الضياف قد ابتدأ أمر الحديث في هذا الموضوع بذكر الحرب التي اندلعت بين محمد علي باشا، حاكم مصر، وبين أنصار ابن عبد الوهاب، حيث وردت "البشائر" من الدولة العثمانية "بأخذ الحرمين الشريفين من يد الوهابي"، فكان ذلك مدعاة لسرور الأهالي وأطلقت المدافع بالحاضرة استبشارا بذلك في 13 جوان 1814(ص 81). كما لم تعوز ابن أبي الضياف عبارات الثناء على محمد علي باشا الذي انتصر على الوهابيين بعد أن أعجز أمرهم السلطان العثماني، حيث يصفه "برجل الدنيا وواحدها الطائر الصيت في جهات المعمور، من رد الله به إلى مصر شبابها" ( ص 97). والحقيقة أن ابن أبي الضياف لا ينتصر بذلك فقط لمبدأ السلطة الشرعية في محاربة الخارجين عليها وإنما يتعلق الأمر باعتبار الدعوة الوهابية نقيضا لدعوة التحديث التي رمز إليها حكم محمد علي باشا، وهي دعوة كانت لها تأثيرات بالغة في أوساط النخبة الإصلاحية التونسية التي استطاعت التمييز، بصفة مبكرة نسبيا، بين ظواهر الأشياء وبواطنها. كان موقف علماء تونس من الرسالة الوهابية متجانسا مع هذه النظرة، ولكن من منطلق شرعي أشد تأصيلا في الثقافة الدينية، وهي ثقافة فهم التونسيون منذ زمن بعيد أنها لا تبيح قتال المسلمين لاختلاف في الرأي، باعتبار أن أموالهم ودماءهم وأموالهم حرمات معصومة بمنطوق الشرع وروحه.

إن رسالة علماء تونس وثيقة ينبغي أن تعود للتداول، ذلك أن مضمونها أوسع من الرد الآني الذي استوجبها بل هو يتجاوزه ليقدم قراءة فيها الكثير من الاتزان والوسطية المتلائمتين مع فهم للإسلام بعيد عن التوتر غير المبرر، اللهم إلا بمقتضيات السياسة وسراديب المصالح الخاصة التي تريد أن تبدو عامة. إن ما يثير الانتباه في هذه الردود، وبخاصة في رد الشيخ قاسم المحجوب مفتي المذهب المالكي، استناده إلى مبادئ شديدة الوضوح والبساطة، وإعراضه عن الجدل الخاوي من المضمون، بحيث بدا لنا أن هذه الرسالة كان ينبغي أن تكون مصدر فخر لمن تلقاها، لو استطاع الولوج إلى معناها، ذلك أنها رسالة في فهم شديد الوضوح للشريعة لا يمنعه عمق الأصول التي يستند إليها عن الوضوح والإيجاز والاقتصار على المفيد من القول دون كثير تعقيد. كما أن هذه الرسالة، خارج السياق الديني تماما، انتصار لا شك فيه لفلسفة الحقوق والفصل بين ما هو مطلق وما هو نسبي، وتقديم للإجماع على ماهو دونه من غايات، أي تفضيل البسيط المجمع عليه على المعقد الذي يكون مصدر فتنة. من منطلق التنسيب التاريخي ليس من الجائز أن نقارن بين "قراءتين" للإسلام احتوت الرسالة الوهابية على أولاهما، وضمنت الثانية في رد الشيخ المفتي قاسم المحجوب، ذلك أن الفارق بين الرجلين، علما ونظرا واتساع أفق، هو من الوضوح والجلاء بما يجعل أية مقارنة خاوية على عروشها واعتداء على سلامة الحس والمنطق.

وإذا ما أوجزنا رد الشيخ المحجوب لأمكننا ضبط أفكاره ومنطلقاته في نقاط قليلة ولكنها مهيكلة في بناء متين لم تعوز صاحبه القدرة على التبسيط رغم غزير علم بالشرع:

- تقديم "القراءة الوهابية" لمسألة مكافحة "البدع" ونقضها بالاستناد إلى "كتاب الله المحكم، وإلى السنن الثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم".

-إبراز التناقض بين الدعوة المذكورة بوصفها كما تقدم نفسها تواصلا للإسلام الصحيح، وبين إغراقها في الاعتداء على حرمات المسلمين واستحلال دمائهم: "أما ما أقدمت عليه من قتال أهل الإسلام، وإخافة أهل البلد الحرام، والتسلط على المعتصمين بكلمتي الشهادة، وأدمتم ‘ضرام الحرب بين المسلمين وإيقاده، فقد اشتريتم في ذلك حطام الدنيا والآخرة، ووقعتم بذلك في الكبائر المتكاثرة، وفرقتم كلمة المسلمين، وخلعتم من أعناقكم ربقة الطاعة والدين".

- قدح الوهابيين في الصحابة يسقط التواصل في الدعوة: "وإذا قدحت في هذا الجمع من الصحابة الذين منهم عثمان بن عفان وعلي بن أبي طالب وغيرهما، فمن أين وصل لك هذا الدين".
- اعتبار تقييم بعض السلوكات الدينية بوصفها من الدين ومن بدع المسلمين أمرا يعود إلى قراءة لا ينبغي أن تفرض نفسها طالما كانت موضع اختلاف، وضرورة البحث عما يوحد بين المسلمين لا عما ينقض عرى وحدتهم ويحيل تعايشهم حروبا وفتنا: " فإذا انفتحت لك هذه الأبواب، نظرت بنظر آخر ليس فيه ارتياب، وهو أن المنكر الذي اقتضى نظرك تغييره، ليس متفقا عليه عند أهل البصيرة، وأنه من مدارك الاجتهاد، وقد سقط عنك القيام فيه والانتقاد. ثم بعد الوصول إلى هذا المقام، أعد النظر في إيقاد نار الحرب بين أهل الإسلام، واستباحة المسجد الحرام، وإخافة أهل الحرمين الشريفين، والاستهوان لإصابة لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، فسيتضح لك أنك غيرت المنكر في زعمك، وبحسب اعتقادك وفهمك، وأتيت بجمل كثيرة من المناكر، وطائفة عديدة من من الكبائر، آذيت بها نفسك والمسلمين، وابتغيت بها غير سبيل المؤمنين".
- ابراز ضعف السند الشرعي والفقهي "للقراءة" الوهابية لمسألة البدعة والابتداع واعتباره ناتجا عن قلة علم، بل عن جهل بأصول القراءة الأولية لمصادر التشريع: "وأما تلميحكم للأحاديث التي تتلقفونها، ولا تحسنونها ولا تعرفونها، فهمتم بسبب ذلك في أودية الضلالة، ولم تشيموا بها إلا بروق الجهالة، وسلكتم شعابها من غير خبير، ونحوتم أبوابها بلا تدبر ولا تدبير".

- تكذيب صريح لمبدأ الفرقة الناجية التي اعتقدت الوهابية أنها هي بل واللمز إلى أن تلك الفرقة، إن صحت، فإنها تكون من بلاد المغرب وليس من المشرق، بمنطوق الحديث النبوي نفسه.
- رفض تهديدات الوهابية الموجهة إلى مسلمي تونس في حالة عدم الإنصياع لدعوتها وإبراز الإستعداد لمقاومة أي عدوان، من منطلق الثقة في سلامة القراءة، والحق في الدفاع عن النفس والحرمات، مع التأكيد على انتماء الممارسات الدينية في تونس لدائرة الشرع الصحيح: "أما أهل هذه الأصقاع، والذين بأيديهم مقاليد هذه البقاع، فهم أجدر أن يكونوا من إخواننا، وتمتد أيديهم إلى خوانها، لصحة عقائدهم السنية، واتباعهم سبيل الشريعة المحمدية، ونبذهم الابتداع في الدين، وانقيادهم لإجماع وسبيل المؤمنين".

يرمز رد علماء تونس على الرسالة الوهابية إلى بيئة كاملة نخشى أن زوال بعض مضامينها يترك اليوم جزءا واسعا من شبابنا عرضة لرياح البداوة الدينية ويعصف بمميزات ثقافة دينية وسطية لم يعرف التوتر إليها سبيلا طيلة قرون عديدة من الممارسة. نعني بتلك العناصر الزائلة "الزيتونة"، المؤسسة الدينية الأولى في البلاد التي كان بإمكانها مقارعة مثل تلك الدعاوي من داخل النسق الديني ذاته. ولا ينفع هنا شيئا القول بأن انتقال المجتمع إلى الحداثة هو الحل الأمثل لتلك الثقافة، ذلك أنه في انتظار أن يحل بيننا ركب الحداثة ويستقر عندنا دون رجعة، سيكون كل شيء يرمز إلى ذلك الفهم للإسلام قد اندثر تماما، ليس لصالح الحداثة المفترضة، ولكن لصالح البداوة. هل مازال بإمكان المؤسسة الدينية الحالية في تونس (سلطة الإفتاء)، برغم شدة ارتباطها بالمؤسسات الرسمية القائمة وبرغم اعتبارها سياسية أكثر منها دينية أن تضطلع بدور مواجهة مثل هذه الحملات التي يشتد عودها يوما بعد يوم؟ إنها إنما تتحرك في فضاء مفتوح، لا يعيق زحفها عائق، سوى نوع من الامتعاض الفطري من سلوكات المبالغة والحرفية الدينية، وهو امتعاض لا يكفي مطلقا لمنعها من التعشيش والتفريخ، في شكل بعض الطقوس الآن، وفي شكل أكثر خطرا وتهديدا للاستقرار العام لاحقا. كم هي بعيدة عن أذهاننا تلك الفكرة التي تعتبر استخدام القوة الرسمية حلا لمقاومة الفكرة، مهما كانت تلك الفكرة هامشية وخاوية. ذلك أننا نعتقد أنه لا يمكن مقارعة الفكر إلا بالفكر، وأن لا نجاح لمقاومة التطرف إلا بتغليب الفكر المعتدل ونشر الفكر النقدي الذي لا يبدي بالضرورة عداء أو تجاهلا للمعتقد في أصله، فالترياق ينبغي أن يأتي من داخل النسق، ولا ينفع البتر في مثل هذه الحالات شيئا.

نشر في موقع الأوان:

http://www.alawan.org/%D8%AD%D9%88%D9%84-%D8%AC%D8%AF%D9%84-%D9%82%D8%AF%D9%8A%D9%85-%D8%B9%D8%A7%D8%A6%D8%AF.html

تونس: اليأس من الجمهورية يعيد الحنين إلى الملوكية

2010-09-12T11:39:00.002+02:00

تونس: اليأس من الجمهورية يعيد الحنين إلى الملوكية

(عدنان المنصر، مؤرخ جامعي، تونس)

تحتفل تونس سنويا بعيد الجمهورية الذي يوافق يوم 25 جويلية من كل عام. ففي مثل ذلك اليوم من سنة 1957 أعلن المجلس القومي التأسيسي إلغاء النظام الملكي وإحلال النظام الجمهوري محله، فعزل الباي محمد الأمين ووضع مع عائلته قيد الإقامة الجبرية بإحدى ضواحي العاصمة تونس، في حين عين الزعيم الحبيب بورقيبة، الذي كان إلى حد ذلك اليوم رئيس حكومة الباي، رئيسا مؤقتا للجمهورية إلى حين الفراغ من إعداد ذات المجلس للدستور وتنظيم انتخابات 1959 التي سيكون المرشح الوحيد فيها لمنصب الرئاسة، وهو منصب سيظل يشغله إلى حين الإطاحة به صبيحة يوم 7 نوفمبر 1987.

يستعيد التونسيون اليوم، ومنذ بضع سنوات بصفة خاصة، تاريخ هذه الفترة من تطور النظام السياسي في بلادهم، وهو أمر يعود في الجزء الظاهر منه إلى بث القنوات التلفزية، غير التونسية دائما، أشرطة وثائقية تتناول جوانب من تاريخ دولة الاستقلال في تونس. وبالنظر إلى أن التونسيين يهجرون منذ زمن طويل قنواتهم "الوطنية"، فقد أضحى تتبع هذه البرامج بل وأحيانا اقتناصها وتحميلها ثم وضعها على الشبكات الاجتماعية على الأنترنات، أو بيعها بعد استنساخها في محلات ترويج الأقراص المضغوطة بأثمان بخسة، فرصة لعودة التاريخ التونسي إلى البيوت والمجادلات بين الأفراد والمجموعات بغض النظر عن مستوى الثقافة التاريخية للمتجادلين. ما يلمسه المتابع بوضوح منذ زمن قصير هو أن عودة الاهتمام بالتاريخ بين التونسيين تتزامن مع غياب كامل للمضامين التاريخية في وسائل الإعلام الرسمية بل حتى تخفيف وأحيانا تغييب هذه المضامين التاريخية من برامج التدريس، مما يجعل من التونسيين يولون وجوههم شطر مصادر المعلومات البديلة وخاصة منها التي تقدم مضمونا جديا يكون في غالب الأحيان نتاجا لمجهود بحثي محترم في أدنى الحالات. وحتما فإن الأشرطة الوثائقية التي تزاوج بين الصوت والصورة، في قالب فني يراعي مقتضيات الإخراج والتأثير في المتلقي، يصبح مكتسيا لأهمية بالغة في عصر سيطرة الصورة والأنترنات.

ومثل ما أحيا شريط "اغتيال حشاد" (الذي أنتجته قناة الجزيرة وبثته) الجدل حول الزعامة الوطنية في تونس وقضايا الذاكرة، مطلقا الجدل من جديد حول دور الحركة النقابية التونسية في تحقيق الاستقلال وتأسيس مشروع الدولة الوطنية، مع ما يقتضيه ذلك نظريا من المشاركة في صياغة السياسة الاقتصادية والاجتماعية العامة في البلاد، فإن شريط "بايات تونس" الذي أنتجته جهات إعلامية فرنسية بمناسبة خمسينية إعلان النظام الجمهوري في تونس ووقع بثه لأول مرة سنة 2007، والذي يعود للرواج بكثافة بين التونسيين في كل موفى شهر جويلية من كل سنة، أعاد الجدل مجددا حول طريقة تعامل نخبة الجمهورية مع النظام الملكي وأثار التعاطف، لدى بعض القطاعات، مع ما تعرض له أمراء العائلة الحسينية من سوء معاملة بلغت حد التشفي أحيانا غداة، بل وحتى قبل سقوط النظام الملكي.

لقد أنهى إعلان الجمهورية في 1957 حكم البايات الحسينيين في تونس الذي تأسس منذ سنة 1705، مما يعني استمرارية تاريخية فاقت القرنين والنصف من الزمان، وهو عمق تاريخي كاف لتأسيس شرعية تستند إلى الاستمرارية، بغض النظر عن المضمون التاريخي لهذه الاستمرارية: وإذا ما عدنا إلى مسألة المضمون تلك، وجب التذكير بأن هذه الأسرة الحاكمة التي وافق رئيسها محمد الصادق باي في سنة 1881 على دخول القوات الفرنسية المحتلة واستقرارها بالبلاد منخرطا في سياسة تهدف إلى وضع حد للمقاومة التي شنتها القبائل وبعض المدن على الفرنسيين، هي نفس الأسرة التي دعمت حركة الإصلاح الثقافي والسياسي في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، تلك الحركة التي جعلت تونس أول بلدان العالم الإسلامي التي تلغي الرق، قبل أن تمنحها أول دستور مكتوب يستند إلى مبدأ الفصل بين السلطات واستقلالها مع ما تقتضيه الأنظمة الحديثة من ضمانات للأفراد في وجه جبروت السلطة التنفيذية. كل ذلك لتلخيص فكرة بسيطة في ظاهرها ولكنها كثيرا ما وقع تناسيها من قبل "النظام الجمهوري" في تونس وبالأخص خلال فترة حكم الزعيم الحبيب بورقيبة، وهي فترة لم يضاهها زمنيا حكم أي باي من بايات العائلة الحسينية تقريبا: أن النظام الجمهوري لم يؤسس لتونس الحديثة ولم يبدعها، وأنه لا يمكن التغاضي عن طابع الاستمرار بين التجارب السياسية التي شهدتها البلاد في العهد الأخير من حياتها.

من الضروري هنا أن نشير أن نخبة الاستقلال، تلك التي أنشأت الجمهورية وشيدت نظامها، بنت شرعيتها التاريخية باستمرار بالاستناد إلى فكر النهضة الحديثة في تونس واعتبرت نفسها تواصلا للحركة الإصلاحية التي وقع تدشينها منذ منتصف القرن التاسع عشر (والتي كان الوزير خير الدين التونسي والجنرال حسين، إضافة إلى المؤرخ أحمد بن أبي الضياف والشيخ محمود قبادو وغيرهم من المصلحين) تناست باستمرار أن تلك الحركة الإصلاحية لم تكن لتشهد انطلاقتها لولا مساندة البايات لروادها واحتضانهم لمبادراتها، مما يجعل من حركة إعلان الجمهورية في الواقع تواصلا لحركة تاريخية ينبغي تأصيلها في إطار حركة فكرية وإصلاحية احتضنها البايات. طيلة عقود ثلاثة على الأقل من حكم الزعيم بورقيبة وقع تجاهل ذلك تماما، بل وأسند بعض المؤرخين الرسميين هذه القراءة الانتقائية للتاريخ بإعطاء غطاء أكاديمي لقفزة بهلوانية كبيرة اتساعها قرنان ونصف القرن من الزمان. في السياق نفسه، وفي إطار البحث عن شيء من العمق التاريخي، عاد الحديث في السنوات التي أعقبت الإطاحة بالرئيس بورقيبة عن العائلة الحسينية، ولاحظ المتابعون الفطنون تركيز الدعاية الرسمية على لقب مؤسس العائلة الحسينية، الحسين بن علي، للإيحاء بفكرة لم يتم التصريح بها أبدا، فكرة أن نظام ما بعد بورقيبة أكثر عمقا تاريخيا من نظام بورقيبة السابق، بل ومن الجمهورية نفسه، لمجرد تشابه في الأسماء لم ينطل على معظم الناس. منذ ذلك الوقت تم التغاضي عن إيحاءات من هذا القبيل، وعوضت بعبارات نجدها مكتوبة اليوم في اللافتات التي يقع تعليقها بكثافة بمناسبة الأعياد والذكريات الوطنية، وهي عبارات تجعل من رئيس الدولة الحالي رائدا من رواد الإصلاح وتواصلا لتجربة التحديث التي دشنت في منتصف القرن التاسع عشر، وتقفز على استحياء على تجربة الثلاثين عاما التي عرفتها البلاد في عهد الزعيم الراحل. ما يهمنا هنا ليس المضمون مطلقا، وإنما هذا الاستخدام الفج وغير البريء للذاكرة، وتطويع التاريخ عبر قراءات عشوائية ولكنها غير مرتجلة، تعتمد الإيحاء أكثر من التصريح، وتمس اللاشعور أكثر من الشعور. حتما إن للتاريخ دائما بهلوانييه الذين يأتون، في معظم الأحيان من عالم السياسة، ويسعون لتطويع الذاكرة لمقتضيات السياسة السفلى والعليا على حد سواء. ورغم ممارسته على أوسع نطاق، فإن هذا المنحى يتجدد كل مرة بنفس الإصرار، وبنفس الأهداف المعلنة والخفية.

في مقابل ذلك، تستعيد بعض الأوساط المتعاطفة مع الملوكية، مستغلة في ذلك يأس المحبطين من الجمهورية، الفرصة للعودة من جديد والتأكيد على طابع الضحية وسياسة الانتقام التي مورست على العائلة الحسينية بعد إعلان الجمهورية. هذا المنحى ليس أقل حرصا على نقاء الذاكرة التاريخية من غيره ممن وصفنا سابقا، وهنا فإن الأمر يحتاج إلى توضيح يعيد الذاكرة إلى نفسها والتاريخ إلى ذاته المتعالية- نظريا -عن قراءات المصالح والظرفيات المتغيرة. بالعودة إلى شريط "بايات تونس" لا يمكن للمرء إلا أن يلاحظ تركيز الشريط، الذي مولته أطراف متعاطفة مع الملوكية وانتقي من مشاركات المؤرخين فيه (وقد كنت أحدهم) ما يتلاءم مع القراءة التنصيعية لتاريخ هذه الأسرة، ميله إلى إدانة النظام الجمهوري ليس من منطلق فشله في تحقيق الكثير مما وعد به التونسيين من فصل بين السلطات، وتوسيع لدائرة الحريات، وترسيخ لمبدأ التداول والشفافية في الحكم، وإنما من منطلق الخسارة الفادحة التي أصابت التونسيين جراء إنهاء قسري لحكم لا تعوزه الشرعية التاريخية. وقد هال الملاحظين المطلعين الذين شاهدوا هذا الشريط تصوير بعض المشاركين من ذوي الصفة الأكاديمية (ومن غير المؤرخين بالخصوص) الأمر على أنه كان قرارا شخصيا من الزعيم بورقيبة للاستئثار بالحكم وتأسيس نظام هو مزيج بين الملوكية والجمهورية اصطلح الظرفاء على تسميته بالجملوكية. يتناسى هؤلاء، ولا ينسون، أن القرار كان قد صدر عن المجلس القومي التأسيس المنتخب من طرف التونسيين والذي كان ممثلا للسيادة الشعبية غداة الاستقلال، رغم أن صلاحياته الدستورية كانت تتوقف أصلا على وضع دستور للبلاد الخارجة لتوها من استعمار فرنسي دام ثلاثة أرباع القرن. ولكن مشاهدي الشريط يمكن أن يلاحظوا تركيزه اللاواعي على نقطة أخرى وهي مسألة نهب أملاك الأمراء الحسينيين من قبل الدولة الجديدة وأعوانها التنفيذيين. ليس لذلك أهمية كبيرة تاريخيا، فالاختلاس وسوء التصرف ليسا من النقائص التي تدين في العمق نظاما جمهوريا ناشئا، حيث يمكن باستمرار وضع الأمر على عاتق التصرفات الفردية والتجاوزات غير المتوقعة، بالرغم من أن ذلك تم على نطاق واسع. ما يفضحه التركيز على هذه النقطة بالذات من زاوية نظر المؤرخ المهتم هو غياب أي فكر سلالي لدى أمراء العائلة الحسينية، فالملوكية حالة ذهنية قبل أن تكون جواهر وعقارات، وهي نوع من الإعتزاز بشرعية تاريخية ارتبطت بمسيرة نشأة دولة وشعب عبر قرون من الحرص على المصلحة العامة وحماية البلاد من الأخطار المهددة لها، وبصفة خاصة تلك القادمة من وراء البحار في شكل غزو أو استعمار، وهو أمر لم يحصل لسوء حظ تلك السلالة. في لقاء لي مع عدد من أبناء وأحفاد آخر البايات بالمغرب الأقصى، حكمت الصدفة كثيرا من تفاصيله، راعني أن السؤال الذي كان يتكرر علي باستمرار وإلحاح من قبل الجميع دون استثناء هو ذلك السؤال الفاضح: "أين ذهبت أملاكنا وكيف يمكن استعادتها؟" إذا لم يبق لدى سلالة مالكة سابقة من هم سوى الجواهر والأراضي، فإن سوء فهم كبير يزول بالضرورة، لتتوضح الصورة أكثر فأكثر: هل كان هؤلاء جديرين بالفعل بالبقاء على سدة الحكم بعد زوال الاستعمار الذي سهلوا استقراره وكانوا له أكبر معين على حكم شعب كان يفترض أنه شعبهم، طيلة ما يناهز القرن، بعد أن أذاقوه من صنوف القهر ألوانا طيلة كل الفترة التي سبقت حلول الاستعمار؟

ما يثير الانتباه أكثر من ذلك هو انخراط صنف آخر من التونسيين في نفس مسار الحنين ذاك، من منطلق اليأس من الجمهورية والقنوط من الحصول على الضمانات التي وعدت بها عند تأسيسها، نصف قرن وأكثر بعد الإعلان عنها. وهذا في الحقيقة أخطر المسارات على الإطلاق، بالرغم من المنطق الذي يستند عليه، والمقارنات التي يقوم عليها. هل أضحت الملوكيات، وبخاصة الدستورية، ضمانة حريات أكثر من الجمهوريات؟ هذا سؤال مرير بعد خمسة عقود من التجرية الجمهورية في تونس، وكل الفكر الذي صدر حولها والأدبيات التي أنتجتها. حتما، لا خوف من الحنين لأنه لم يؤسس يوما نظاما ولم يلغ آخر قائما، إنما الخوف من اليأس الذي قد يحطم ما هو موجود دون بديل حقيقي.

من منطلق سياسي، يمثل عودة الجدل حول طبيعة النظام الجمهوري وحدوده ومكاسبه أمرا محمودا‘ إذ أنه يدل على وجود حركية فكرية وسياسية تغذيها تجارب الدولة وأخطائها وتوقعات المحكومين منها، وحماسهم أو يأسهم، بحسب الحالات. أما من منطلق تاريخي، واستنادا إلى أهمية الذاكرة في بناء المخيال الجماعي، فإنه ينبغي القطع مع النظر إلى التاريخ كحلقات منفصلة عن بعضها البعض وكتوق متواصل إلى البناء الذي لا يستوي إلا على هدم ما كان موجودا. ما يسميه البعض مصالحة الناس مع تاريخيهم أمر ملح، لأن الأمر يتعلق ببناء ذاكرة قادرة على التعامل مع محطات تاريخها، الماضية والحاضرة والآتية، بنوع من التنسيب الضروري لمواصلة طريق لا يزال طويلا. هذا الأمر لا يستقيم مع القراءات الإنتقائية التي تعتقد بعض المصالح أن السياسة تبررها، وهنا فإن على البعض أن يتوقفوا على تجميل حصان طروادة الذي إن استقر داخل أسوار الذاكرة فإنه يحطمها ويحيلها صحراء قاحلة.

نشر في الجزيرة,نت

http://www.aljazeera.net/NR/exeres/CB2A2772-DC97-45AC-956D-918914422856.htm

من "الشخصية التونسية" إلى "الهوية التونسية"، إلى "الأمة التونسية": محمد مزالي والبشير بن سلامة‏

2010-07-11T02:04:00.001+02:00

(بقلم عدنان المنصر)

من "الشخصية التونسية" إلى "الهوية التونسية"، إلى "الأمة التونسية": محمد مزالي والبشير بن سلامة‏

اكتفى بورقيبة في هذا المجال بوضع المبادئ العامة للثقافة الجديدة المراد ترسيخها لدى الأجيال الشابة والتي سيعتبر أنها ضمانة لاستمرار مشروع الدولة الوطنية في المستقبل، في حين قامت أطراف أخرى، جمع بينها وحدة التكوين وانسجام الرؤى والحماس الفياض للمشروع البورقيبي، بصياغة هذه الثقافة الجديدة وإعطاء إيديولوجيا الدولة الوطنية بعدا أعمق عن طريق تأصيلها في الثقافة الوطنية من جهة، وعن طريق إعادة صياغة هذه الثقافة الوطنية لتصبح متماشية مع البرامج السياسية بعيدة المدى للنخبة الوطنية. ويؤكد ذلك في الحقيقة حركية هذه النخبة المثقفة الجديدة وبراغماتيتها في الوقت نفسه. فإضافة إلى اقتناعها الكامل بالمشروع الذي شرع في تطبيقه منذ استقلال البلاد، كانت هذه النخبة، التي نشأت في الصادقية وعايشت أهم مفاصل مسيرة التحرر الوطني واطلعت بحكم دراساتها العليا على ما كان يعتمل داخل الثقافة الأوروبية عموما والفرنسية منها بالخصوص غداة الحرب، صاحبة مشروع جنيني عبرت عنه منذ الأعداد الأولى من الفكر، وهو مشروع "التونسة" أو صيرورة "تأصيل الكيان" الوطني. وهكذا أصبحت مجموعة الفكر، وبصفة خاصة قطباها محمد مزالي والبشير بن سلامة، المجموعة التي سيعهد إليها بصياغة الثقافة الجديدة.
لقد كان الأمر يتعلق بإنشاء أجيال جديدة تؤمن بالعقيدة الوطنية مما جعل للمدرسة وللنظام التربوي الدور الأساسي في هذه الصيرورة وهو ما عبر عنه أحد أكبر المتحمسين لفكرة "التونسة" وهو محمد مزالي عندما كتب أن هذه الأخيرة "تقتضي أن يهدف الهيكل الجديد لنظامنا التربوي إلى تجسيم كل مقومات الأمة وغرس العقيدة الوطنية في نفس الشباب بحيث يؤمنون بأنهم ينتمون إلى وطن له خصائصه الحضارية وله تاريخه وأمانيه فيعتزون بالانتساب إليه ويندمجون فيه ويستعذبون البذل والتضحية من أجل نصرته ومناعته وهذا لن يكون ما لم يتم الاتفاق بين أهل الحل والعقد ورجال الفكر على محتوى هذه التونسة، وما لم يتيسر ضبط مقومات الأمة التونسية ومعرفة خصائصها، وما لم يشيد سلم القيم الروحية والأخلاقية الذي به يكيف الشباب أعمالهم ومنه يستوحون سلوكهم واتجاهاتهم".
لقد عني "بالتونسة" التأكيد على محتوى العقيدة الجمعية الجديدة المراد ترسيخها لدى التونسيين، وهو ما سيسمى في مرحلة موالية "بالشخصية التونسية" قبل أن تتحول إلى "الهوية التونسية" ثم إلى "الأمة التونسية". ويتنزل هذا المجهود النظري الذي اضطلعت به النخبة المثقفة الجديدة في إطار ما أسماه محمد مزالي "إعطاء الوحدة القومية مضمونا عقائديا وفلسفيا" والتعمق في استجلاء هذه الخصائص ثم تركيزها في كل البرامج التربوية والثقافية واعتمادها في سياسة تكوين الشباب وتوجيهه، واستيحائها عند ضبط وسائل الإعلام وطرائق التوجيه.والوحدة القومية تقتضي من التونسيين، في نظر محمد مزالي، "الإيمان بأننا أمة قبل كل شيء، ومعرفة مقوماتنا ثم العمل على تغذية هذه المقومات وجعل الأجيال الصاعدة تتعرف إليها وتتغذى منها وتعتز بها ثم تعمل بدورها على إشاعتها وتنميتها وتبليغ الأمانة إلى الأجيال التي تأتي بعدها". من هذا المنطلق يفند محمد مزالي الادعاء بمرحلية الوحدة القومية، كونها مجرد موقف ظرفي ينحصر في "وحدة الصف" في مرحلة الكفاح من أجل التحرر، بل يعطيها مضمونا حضاريا وثقافيا يعتمد على شعور التونسيين أنهم يكونون أمة "لها خصائصها ولها حاضرها ولها مستقبلها وتقتضي إيمانا بوجوب الحفاظ على جملة المقومات القارة التي تجمع بينها وصونها من التلاشي والضياع".
إن أهمية اجتهادات كل من محمد مزالي وبصفة خاصة البشير بن سلامة تكمن في تناولها مسألة ذات صبغة إشكالية واضحة، فقد حاول كل منهما تأكيد مقولة "نحن أمة" التي قامت عليها فلسفة التحرر الوطني، مؤكدين على وجود جملة من الخصائص تجعل من التونسيين أمة بالفعل. وهنا يقعان بفعل تأكيدهما على أن الدولة لا تعدو كونها خاصية من خصائص الأمة أو أحد انتاجاتها في أفضل الحالات، للوهلة الأولى، في تعارض واضح مع نظرية بورقيبة والقائمة على فكرة انعدام شيء اسمه الأمة التونسية وأن إيجادها هي مهمة الدولة الوطنية ومبرر وجودها. غير أنه من الضروري الإشارة إلى أن الاختلاف بين الموقفين ليس أمرا خاصا بالساحة التونسية . نجد النخبة المثقفة التي ينتمي إليها مزالي وبن سلامة أكثر إلحاحا على عملية التراكم التاريخي التي جعلت التونسيين أمة تسعى لتحقيق تحررها وبناء كيانها السياسي المتمثل في الدولة الوطنية.

يؤكد محمد مزالي أن "لهذه البلاد تاريخا وتاريخا مجيدا، وأن شعبنا ظل صامدا حيا رغم تعاقب الغزاة وشراسة الطامعين، لم يذب قط في الغير بل هضم ما استساغته روحه الحضارية وأخذ عن الأقوام ما تصادى مع أخص خصائص عبقريتهن وتصدى للغاصبين فردهم على أعقابهم وكثيرا ما لعب دورا إيجابيا فأخذ وأعطى واستوحى وأوحى.." وقد أدت تجربة التونسيين في العيش مع بعضهم وتوالي المحن والغزاة إلى تبلور تلك "الإرادة المشتركة في الحياة الجماعية، وهي الإرادة التي تتكون بها الأمم". وقد لاحظ مزالي من خلال استقرائه لتاريخ الشعب التونسي أن هناك خصائص كبرى تجمع بين أفراده وتجعلهم يكونون أمة بالمعنى الكامل وهذه الخصائص لخصها في ما أسماه بالقاعدة الروحية ذات المنبع الشرقي، وجدلية العلاقة مع حضارات وشعوب البحر المتوسط التي تجسمت عبر القرون تارة في الاحتكاك السلمي وطورا في التصادم الحربي "مما أورث فينا النظرة الواقعية". من هنا استنتج مزالي أن تونس "ليست مجرد فرع من أصل، إنها وطن متميز، له كيانه المعروف وحيزه الجغرافي المضبوط وإن دينها الإسلام معتقدا وحضارة وتراثا، سلوكا ونظام حياة ونظرة إلى الوجود، وإن لغتها العربية... الركن الركين للشخصية الوطنية والعنصر المتين للذاتية القومية".
ورغم أن ملامح وصفات هذا الانتماء الحضاري تبدو أمرا بديهيا إلا أن طبيعة السجال الإيديولوجي والسياسي الذي عرفته تونس بين دعاة التشريق ودعاة التغريب قد جعلت مهمة منظري الذاتية التونسية صعبة نوعا ما. وإذا ما كان من اليسير نسبيا على هؤلاء مجابهة دعاة التغريب فإن مواجهة الخصوم الآخرين لم يكن بمثل ذلك اليسر، من هنا فإن التمسك بالثقافة العربية وبالدين الإسلامي كمكونين أساسيين في تلك الشخصية التونسية كان يرمي أولا إلى رد تهم الفئات التقليدية والأطراف القومية -التي شكلت هذه الفترة وخاصة قبل هزيمة جوان 1967 عهدها الذهبي- بسعي الدولة الوطنية في تونس إلى الخروج عن دائرة الانتماء الحضاري العربي الإسلامي. لذلك نجد محمد مزالي يواصل في ذات السياق التأكيد على أن "الأمة التونسية عربية إسلامية منذ الفتح الإسلامي، تغلغلت فيها الروح الدينية وصهرت شعبها وطبعته بطابعها حتى أصبح الدين الإسلامي من أخص خصائصها وأمتن مقوماتها، لا يمكن أن تتنكر له أو تزور عنه دون أن تفقد ذاتها وتمسخ شخصيتها". غير أن الاعتزاز بهذا الانتماء لا يجب أن يخفي في نظر النخبة التونسية المثقفة طبيعة المعركة التي أصبح على الأمة خوضها، وهي معركة التحرر الاقتصادي والاجتماعي، وسعيها إلى "تجديد مفاهيم الحرية والعدالة والسعادة بما ينسجم ومثلها العليا في الحياة وما يمليه عليها ضميره الحي". من هذا المنطلق فإن الدين الإسلامي الذي "وقى الأمة في الماضي شر التشتت ودرأ عنها خطر الاندماج رغم السياسة الاستعمارية ومكائدها وزود مجاهديها بالطاقة على الكفاح والإيمان بالنصر، يمكن، بل يجب، أن يكون محركا للعزائم وحافزا على العمل، والقوة على العمل، والثقة "بأن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم".
ويؤكد البشير بن سلامة على نفس المبدأ في التعامل مع الانتماء العربي الإسلامي لما يسميه الأمة التونسية وإن كان أكثر إسهابا. فهو يرى أن تأكيده على وجود ما أسماه الشخصية التونسية هو تأكيد لوجود أمة تونسية دون أن يعني ذلك مطلقا أي استنقاص من أهمية انتساب هذه الأمة إلى الأمة العربية اعتقادا منه " أنه لا تزدهر هذه الأمة الكبيرة التي ننادي بإقامتها والتي أصبحت الأمل الذي يجب أن يتحقق إلا بقيام الأمم العربية أي أن تصبح هذه الشعوب المتأرجحة في ثنائية يائسة أمما بأتم معنى الكلمة تنصهر في نهر الأمة العربية الكبير وإلا فإنها ستبقى أجزاء مبعثرة يوحدها الأمل ويفرقها الواقع".

انطلاقا من هنا سعى البشير بن سلامة لإثبات فرضية وجود "الأمة التونسية" فلاحظ أن علماء الاجتماع والفلاسفة قد اتفقوا على أنه "لا يمكن لشعب يصبح أمة إلا إذا أظهر بصفة مستمرة حية، إرادة جماعية للعيش عيشة مشتركة وإذا عرف كيف يكون لنفسه الهياكل اللازمة لوجوده كأمة قائمة الذات وكذلك إذا هو أمكن له أن تكون له نوع من الثقافة ونوع من القدرة على أن يحكم نفسه بنفسه ويدير شؤونه".
والبشير بن سلامة هنا لا يخرج عن الإطار الذي تشكلت فيه الرؤية النظرية للحركة الوطنية التونسية بوصفها عملية إحياء للثقافة وللأمة وبكونها رفضا للذوبان في الثقافة الفرنسية الغازية وبرهانا على استمرارية الكيان الوطني. فنجد أن على البلهوان، وهو أول الوطنيين الذين تناولوا هذه الإشكالية بكثير من الاهتمام، نجده ينتصر للفكرة التي تجعل من الدولة مجرد مظهر من مظاهر الأمة، ذلك أن الأنظمة تتغير وتزول وتتوالى العائلات الحاكمة ويندثر بعضها "غير أن الحكم السياسي للأمة لا ينمحي بسبب تلك التغييرات بل يبقى مستمرا دائما" .ولا يعني ذلك أي استنقاص من أولوية دور الدولة في فكر البشير بن سلامة، بل إنه على العكس من ذلك تماما يجعلها تتويجا لمسيرة دامت قرونا وقرونا وينيط بها مهمة تحويل بعض الخصائص الحضارية السلبية إلى خصائص أخرى ايجابية.

مقتطف من كتاب "دولة بورقيبة، فصول في الإيديولوجيا والممارسة"، عدنان المنصر، 2007.

عدنان المنصر،حوار مع إيلاف حول فلسطين وقضايا التطبيع

2010-07-11T02:02:00.000+02:00

إيلاف، أجرى الحوار الصحفي اسماعيل دبارة

شدّد المؤرّخ التونسيّ الدكتور عدنان منصر على أنّ الديانة اليهودية معترف بها في تونس وأنها قديمة الحضور، واعتبر منصر وهو أستاذ محاضر في الجامعة التونسية في معرض تعليقه على الجدل الذي رافق زيارة الآلاف من اليهود إلى معبد جزيرة "جربة" أنّ هناك أقليةدينية تونسية يهودية تشرف على المؤسسات الدينية اليهودية ومن بينها كنيس "الغريبة" وهي التي تنظم عملية الحج سنويًا، مؤكدًا أنّ المشكل يكمن في "قدوم يهود من إسرائيل للقيام بهذه الطقوس على أرض دولة لا تقيم علاقات دبلوماسية بإسرائيل، فالخلط بين الجانب الديني والجانب السياسي هو الذي يعطي للموضوع حساسيته لدى معظم التونسيين".

تونس: قال الدكتور عدنان منصر في حوار مع "إيلاف" من تونس أنه يلمس "توجهًا مرضيًا لدى بعض القطاعات بتحديد كل شيء بالنظر إلى إسرائيل، واعتبرها " ردة فعل غريزية لا تليق بالأكاديميين ولا بالمثقفين". كما تطرّق منصر، الذي ألف عدة كتب من بينها " المقاومة المسلحة في تونس" و" إستراتيجية الهيمنة : الحماية الفرنسية ومؤسسات الدولة التونسية"، إلى مسألة حضور الأكاديميين العرب في المؤتمرات التي يحضرها إسرائيليون وقال إن ذلك الحضور "لم يعد باهتًا ولا سلبيًا" ، وشدّد على أنّ الصهيونية ليست سبب مآسينا وإنما أحد تمظهراتها".

وفي ما يلي نصّ الحوار كاملاً

س : تحوّلت مناسبة إحياء اليهود لمقدساتهم في جزيرة "جربة" في كلّ عام، إلى مناسبة للمزايدات الإعلامية والسياسيّة، وتداخل المفاهيم واستعمالها في غير محلها من قبيل (تسامح / تطبيع) و(يهود/ إسرائيليون)..إلخ
لماذا برأيكم تطرح مسألة التطبيع مع الإسرائيليين في هذه المناسبة اليوم، ولم تطرح منذ سنوات بعيدة ؟ وماهي الحدود بين التسامح الديني والتطبيع ؟

ج : أعتقد أن الخلط بين التسامح والتطبيع نابع في أصله من الخلط بين اليهودية والصهيونية، أي بين النظر للمسألة من زاوية دينية طقوسية وبين النظر إليها من زاوية سياسية وإيديولوجية. بالنسبة لتونس يعاد طرح مسألة التطبيع سنويا تقريبا مع موسم حج اليهود إلى كنيس الغريبة في جزيرة جربة التونسية وفي مناسبات سياسية غير دورية مثل مؤتمر أممي أو دولي يعقد بتونس. من ناحية أولى يمكن النظر إلى المسألة كتعبير عن حالة تحفز شعبي لكل ما من شأنه أن يؤول كاتجاه رسمي نحو التطبيع، ولكن لا أعتقد أنها زاوية النظر الوحيدة الممكنة للموضوع.

هناك على سبيل المثال توظيف للمسألة لإحراج الأوساط الرسمية، وهو أمر لا ينبغي النظر إليه فقط من منطلق التجاذب السياسي الداخلي بين الحكومة وبعض تيارات المعارضة بل أيضًا من منطلق إيمان تلك التيارات بأهمية مواجهة كل سير نحو التطبيع. يجب أن يفهم الجميع أن الديانة اليهودية معترف بها في تونس وأنها قديمة الحضور، وأن هناك أقلية دينية تونسية يهودية تشرف على المؤسسات الدينية اليهودية ومن بينها كنيس الغريبة وهي التي تنظم عملية الحج المذكورة.

المشكل يكمن في قدوم يهود من إسرائيل للقيام بهذه الطقوس على أرض دولة لا تقيم علاقات ديبلوماسية بإسرائيل. هنا يصبح الخلط بين الجانب الديني والجانب السياسي مبررا إلى حد ما وهو الذي يعطي للموضوع حساسيته لدى معظم التونسيين. غير أن للموضوع بعدًا اقتصاديًا واضحًا أيضًا وهو أمر يجب وضعه في الإعتبار، فالسلطات تعتبر هذه المناسبة السنوية مصدرًا مهمًّا للعملة الصعبة السياحية، وربما أرادت إبراز الدلائل على أنها "غير متطرفة" في النظر لموضوع "الحريات الدينية" والأقليات، وتحسين صورتها لدى الدول الأجنبية.

ولا ينفي كل ذلك أن الموضوع يبقى شديد الحساسية في وسط تونسي كان تاريخيًا، وباستمرار، معاديًا للصهيونية التي تجسم اسرائيل كيانها الرسمي، ومتعايشًا مع أقلياته الدينية والعرقية بما فيها الأقلية اليهودية. وينبغي في نظري، ما دمنا نتحدث عن الحريات الدينية أن نسأل: هل تسمح إسرائيل للتونسيين بالحج إلى المسجد الأقصى وهو بالنسبة إلى المسلمين ذو أهمية دينية بالغة، وبالأعداد والدعاية نفسهما؟ لا أعتقد أن الإجابة ستكون بنعم، وهنا فإن القاعدة المعمول بها بين الدول هي التعامل بالمثل.

س : سلاح مقاومة التطبيع بدأ يفقد ألقه وجدواه - بحسب عدد من المتابعين - خصوصًا مع توقيع اتفاقيات السلام بين دول عربيّة وإسرائيل من جهة، ومع انتشار وسائل الاتصال الحديثة وانهيار الحدود والفواصل بين الدول.
كيف تقيّم تجربة أكثر من خمسة عقود من مقاومة التطبيع في العالمين العربي والإسلامي؟

ج : أصبحت مهمة مقاومة التطبيع مهمة شعبية وقومية وإسلامية منذ ثمانينات القرن الماضي، أي منذ عقد اتفاقية كامب ديفيد، وما تلاها من اتفاقيات وتفاهمات رسمية بين الدول العربية وإسرائيل، بطريقة مباشرة وغير مباشرة. لا أعتقد أن هذا التحول قد أضر بموضوع مواجهة الصهيونية وإسرائيل بل إنه يحمل الموضوع من الأفق الرسمي المكبل ومحدود الفاعلية إلى الأفق الشعبي وهو أفق أكثر عمقًا وتحررًا وقابلية للإستمرار.

هل ننتظر من الحكومات أن تواجه اليوم إسرائيل؟

لا أعتقد ذلك، وحتى إن تم فإنه يبقى احتمالاً عديم الفاعلية، ولولا أحداث فلسطين ولبنان التي عطلت عجلة التطبيع الرسمي لكان لإسرائيل سفراء في كل العواصم العربية منذ مدة طويلة. ما يحصل هو تحول مقاومة التطبيع ومعاداة "الصهيونية" إلى هم شعبي، وهو ما يعطي في نظري لهذا التوجه قدرة على الإستمرار زمنيًا أكثر مما يعطيه موقف رسمي ما مهما كانت حدته. الشعوب لا تبيع ولا تشتري، أما الحكومات فإنها تفعل ذلك بصفة مستمرة، بل لعله سلوك مترسخ في طبيعة وجودها.

وهنا فإنني أعتقد أن العمل على ترسيخ هذا التوجه مسؤولية حتمية على كل المهتمين باستمرار هذا النفس زمنيًا وامتداه مجاليًا، وهو كفيل إن حصل، بأن يشكل ضغطا على الأوساط الرسمية وبموازنة الضغوط الأجنبية وربما عكسها تمامًا على المدى المتوسط. قد يكون عالم اليوم أقل حدودًا بين الدول، لكن هناك حدودًا لا تؤثر فيها العولمة وهي الحدود بين القيم التي تصنع وجود الإنسان وتعطيه صفته ككائن متعلق بالعدالة والكرامة، وهذه القيم لا تؤتمن عليها الحكومات مهما كانت وطنيتها.

س : موضوع ما يسمى "التطبيع الأكاديميّ والعلميّ" يثير جدلاً كبيرًا، مقارنة بالجوانب الأخرى للتطبيع، خصوصًا مع وجود خطط إسرائيلية متكاملة لاختراق صفوف الأكاديميين العرب من جهة، وتمسّك العرب بالمقابل بمقولة "الكراسي الشاغرة".
ما رأيكم في هذا السّجال، وهل من الضروريّ معاملة الأكاديميّين والباحثين كرجال سياسة؟ من مؤلفاته

ج : الأكاديميون ليسوا رجال سياسة وإن كانت السياسة هي أحد الأبعاد التي ينبغي أن يأخذوها بالإعتبار في نظرتهم للأشياء. من الجانب الإسرائيلي، لا شك أن هناك رغبة أكيدة في اختراق كل صفوف الممانعة لدى الشعوب العربية والإسلامية، وهو أمر طبيعي من منطلق كيان يشعر باستمرار أن وجوده مهدد على المستوى البعيد. مع ذلك ليست هذه هي الزاوية الوحيدة للنظر للموضوع. تكون إسرائيل سعيدة أكثر بغياب الأكاديميين العرب من المؤتمرات العلمية فهذا يعطي أكاديمييها حرية أكبر في الامتداد داخل الأوساط العلمية الدولية.

عندما ننظر في خارطة المؤتمرات العلمية الدولية منذ عشرين أو ثلاثين عاما، نلاحظ شيئين أساسيين: حضور متزايد للعرب من جهة أولى، ونمو في التعاطف الدولي مع قضاياهم وأولها قضية فلسطين. صحيح أن هناك عملاً طويلاً ينبغي مواصلة القيام به ولكن لنعترف أولا أن الملاحظتين مترابطتان، بل إن الثانية نتيجة للأولى، وهو أمر لا ينكره أي متابع لهذه المناسبات العلمية. هذا التعاطف لا يظهر فقط في المؤتمرات التي تتناول مسائل ذات صلة مباشرة بالموضوع بل في الحوارات الجانبية لمؤتمرات بعيدة في مواضيعها تماما علن المسائل السياسية.

يحتاج العرب إلى إبلاغ وجهة نظرهم تجاه كل المواضيع، وهو أمر لا يتسنى تحقيقه بالغياب، مهما كانت النوايا طيبة، وقضية فلسطين وحقوق شعبها هي إحدى هذه القضايا ولكنها ليست القضية الوحيدة. ما يقلقني شخصيًا هو هذا التوجه المرضي لدى بعض القطاعات بتحديد كل شيء بالنظر إلى إسرائيل، فإذا ذهبت يمينًا ارتمينا شمالاً، واذا اتجهت شمالاً ألقينا بأنفسنا يمينًا. هذه ردة فعل غريزية لا تليق بالأكاديميين ولا بالمثقفين وهم نخبة مجتمعاتنا الذين تناط بهم مهمة ليست أقل أهمية، وهي دفع الجمهور في اتجاه التعامل العقلاني مع قضاياه وتخليصه من الميل المفرط للتعميم والتبسيط.

من زاوية نظري كمؤرخ، أعتقد أن وجود إسرائيل يصبح مضمون الدوام إذا ما نجح في تشكيكنا في وجودنا كأمة ممتدة في التاريخ وإذا ما أصبح همنا الوحيد هو التموقع فقط بالنسبة إلى إسرائيل. عمر هذا الكيان لا يتجاوز العقود الستة، وهي فترة لا تصنع حضارة ولا تعد بالتواصل، خصوصًا إذا كان هذا الوجود مصطنعًا وفي بيئة ستبقى معادية على الدوام.

كعرب وكمسلمين لدينا مهمات أخرى حساسة وذا أهمية بالغة، وهي نشر التعليم وترسيخ الفكر النقدي ومقاومة الجهل والتخلف ودفع الحكومات إلى احترام حقوق شعوبها ونقل هذه الشعوب من وضعية الرعية إلى وضعية المواطنة، عندها يتم ذلك يحصل رشد سياسي عام وتصبح الحكومات معبرة عن الإتجاه الغالب لدى شعوب المواطنين تجاه اسرائيل وغيرها. ينبغي في نظري معالجة هذا الموضوع بصفة متكاملة وليس جزئية، على المستوى البعيد وليس فقط القريب.

س : يُعاب على بعض المُنتقدين لسياسة "الكراسي الشاغرة" أنّ حضورهم في ندوات أو مؤتمرات أو مُلتقيات إلى جانب إسرائيليين ، عادة ما يكون حضورًا باهتًا وسلبيًا كونهم لا يُدينون إسرائيل وسياساتها، ولا يُحرجون مُمثليها في تلك الملتقيات ، وأنهم لم "يقتدوا" برئيس وزراء تركيا أردوغان وحادثته الشهيرة في "دافوس".
ما تعليقكم ؟

ج : هذه النظرة هي أكبر تعبير عن الخلط في النظر إلى المسألة. عندما نتحدث عن مؤتمرات أكاديمية ينبغي أن تكون نظرتنا أكثر شمولية. فعلى سبيل المثال، ما علاقة مؤتمر حول الغطاء النباتي أو طبقة الأوزون أو كيمياء المعادن أو هجرة الدلافين بإسرائيل؟ هذا أمر مثير للإستغراب على أقل تقدير.

هناك مؤتمرات تقترب من الشأن السياسي أو يتاح فيها التعرض إلى أمور سياسية، هنا فإن التعبير عن المواقف العربية يصبح أمرا مطلوبا، دون أن يعني ذلك تحول الأكاديميين إلى "أردوغانات"، ففي الأمر خلط لا ينبع إلا من نظرة شعبوية وديماغوجية مرضية ومن عدم إدراك للكيفية التي تنظم بها هذه المؤتمرات وطريقة سيرها. يأخذ كثير من المنتقدين الأمور بمظاهرها وعذرهم الوحيد هو تحمسهم للقضايا العربية بطريقة تجعلهم غير معنيين بالفهم، لذلك فهم يتخذون موقفًا ثم يبحثون عن المبررات، وفي بحثهم عن المبررات لا يستطيعون بناء خطاب متماسك، ذلك أن همهم الوحيد يصبح المعارضة للمعارضة.

الغريب هو أن قسمًا من هؤلاء يعتبرون أنفسهم أوصياء على الأكاديميين، فيتفضلون عليهم بالنصائح والتوجيهات. كان من الأجدر بهم قبل التوجه بها أن يتخلوا عن منطق الوصاية، فهو منطق خاطئ أصلاً، فليسوا أكثر وطنية وإن حاولوا أن يوحوا بذلك، وليسوا أكثر علمًا وتجربة ممن ينتقدونهم. قد تنطلي الشعبوية والديماغوجيا على قسم من الناس، وقد لا يملك المنتقدون من البضاعة إلا ذلك للأسف، وقد تكون انتقاداتهم في حالات أخرى من الرغبة في تصفية حسابات سياسية رخيصة، لكن اعتقادهم أنه بإمكانهم أن يرهبوا الأكاديميين بذلك هو اعتقاد سخيف.

حضور الأكاديميين العرب في المؤتمرات التي يحضرها اسرائيليون ليس باهتًا، وليس بمثل هذه السلبية، وهناك اعتراف متزايد بالإضافات التي يقدمونها وبالمواقع التي ما فتئوا يحتلونها على المستوى العلمي الدولي، وهو اتجاه مرشح للتصاعد. الصورة ليست بمثل هذه السلبية مطلقًا. نقطة أخرى أود الإشارة إليها، وهي مسألة الحريات الأكاديمية. إذا كانت هذه الحريات غير مضمونة فلا شيء مضمون على الإطلاق. الغريب أنه في وقت فهمت فيه الحكومات، حتى أكثرها ديكتاتورية، أن هذه الحريات أمر يجب التعامل معه، يصعد أوصياء جدد في كل مرة يعلمون الأكاديميين ما يجب عليهم فعله.

رأيي الخاص أن على الأكاديميين أن يواصلوا القيام بما يعتقدون أنه واجبهم، وألا يلقوا أذنًا إلى الإتهامات التي يناقض أصحابها أنفسهم، خصوصًا إذا كان هؤلاء من غير المؤهلين إطلاقًا لتقديم النصائح فضلاًعن أن يكون لاتهاماتهم أي صدى يفخرون به. لينفق هؤلاء وقتهم في أشياء أكثر قيمة، وليفهموا أولاً أن الوقت سلاح، وأن الديماغوجيا العقيمة لا تثمر إلا ترسيخًا للجهل.

س : كل هذا يحيلنا إلى البعد العربيّ في مسار الصراع في فلسطين، فمنذ أكثر من نصف قرن والعرب حكامًا وشعوبًا يعتبرون القضية الفلسطينية قضيتهم الأولى، وعلى الرغم من ذلك فإنّ تدخلهم وفق آليات ومناهج وطرائق متعدّدة، لم يمنع تفوّق الإسرائيليين ولا خسارة المزيد من الأراضي على حساب الاستيطان، ولم يتمكنوا بالمقابل من كسب الدعم الغربيّ والدوليّ لما ينادون به.
برأيكم أين هو الخلل بالضبط، هل هو في تدخّل العرب في حدّ ذاته أم في طريقة هذا التدخّل؟ أم في سقف المطالب والتي تبدو لبعض "البراغماتيين" مستحيلة وغير قابلة للتحقيق مع اختلال موازين القوى على الأرض؟

ج : منذ أكثر من نصف قرن أيضًا تتعامل الحكومات العربية مع قضية فلسطين بأقصى درجات الإنتهازية وتسخرها لخدمة أجندات لا علاقة لها بفلسطين وبحقوق شعبها، منذ أكثر من نصف قرن أيضا وهي تقمع شعوبها باسم فلسطين، وترمي بهم في أحضان السيطرة الأجنبية باسم عقلانية التعامل مع قضية فلسطين. أما الشعوب فهي تعتقد في غالبها أيضا، ومنذ أزيد من نصف قرن، أن قضية فلسطين تبرر تأجيل معاركها من أجل المعرفة والحريات والمواطنة والتعددية.

الخلل في هذه النظرة للأشياء، وهي مسؤولية مشتركة بين الحكومات والشعوب على حد سواء. هناك مقومات صمود نفتقد إليها، وسنظل كذلك طالما كانت نظرتنا تجزيئية للموضوع. نشوء اسرائيل كان نتيجة مخاض تاريخي طويل في أوروبا وكذلك محصلة عمل منظم وواع، من قبل القادة الاسرائيليين، بنجاعة الفكر العقلاني الذي جعل اللائكيين منهم يقودون المتدينيين نحو تحقيق هدف قومي تم الإعداد لنشره في صفوف اليهود بجميع أنحاء العالم بوساطة هياكل شفافة وعن طريق جهد جماعي لا يلغي التعدد في الآراء ويحتكم إلى الكفاءة ويزن نفسه بميزان النتائج الموضوعية.

لا يمكن هزم هذا المشروع بالإنتهازية السياسية من جانب حكومات لا تهتم سوى لأمن أنظمتها واستمرار استبدادها، ولا بالخطابات الديماغوجية العقيمة المتصاعدة كحشرجات جسد متحلل، لا ترقى للأسماع وان ارتقت فإنها لا تستقر فيها طويلاً، فهي كنار القش تنطفئ بسرعة دون أن تضيء أو تدفئ.

هناك عمل يستطيع إنجازه كل واحد منا، وهو اتقان عمله والقيام بواجباته كما تتطلبه منه، المعلم في فصله، والعامل في مصنعه، والمهندس على آلته، والعالم في مخبره...، فالصهيونية ليست سبب مآسينا وإنما أحد تمظهراتها، فمأساتنا أكثر عمقًا.

المسار طويل، لأن كل بناء يستغرق وقتًا، ونحن نبدأ مجددًا من شبه الصفر، فوحده العمل طويل المدى كفيل بتحقيق نتئج دائمة المفعول. بالموازاة مع ذلك ينبغي نشر فكرة ارتباط الحقول والحقوق ببعضها البعض، فالدفاع عن قيم الحرية وترسيخ ثقافة المواطنة ليس أمرًا مستقلاً عن الكفاح الطويل المدى من أجل فلسطين وغير فلسطين، ومن أجلنا نحن جميعًا. بالموازاة مع ذلك أيضًا لا أعتقد أن اختلال موازين القوى يبرر الرضوخ لإرادة الطرف الأقوى بتحالفاته الدولية وبترسانة الأسلحة المتوفرة لديه، هناك حد أدنى من الممانعة لا يجب النزول تحته، في انتظار تغير التوازنات، وهي ستتغير حتمًا، فذلك حكم التاريخ.

الحوار عبر "إيلاف" الإلكتورنية هنا :

حول النكبة مجددا

2010-07-11T02:01:00.001+02:00

حول النكبة مجددا

بعض من دروس الأعداء
عدنان المنصر مؤرخ جامعي (تونس)

لا معنى لشهر ماي من كل عام دون تذكر فلسطين ونكبتنا. منذ إثنين وستين عاما والوضع على ما تركتنا عليه جيوش العرب وملوكها وجامعة دولها، لا بل أشد سوءا: شعب يقاوم في الوقت نفسه عسف المستوطنين وقهر الدول الكبرى، وظلم ذوي القربى، ومقومات صمود رسمي تتضاءل تحت شمس التاريخ الحارقة كجلد حمل ذبح منذ ستين عاما.
عندما ترك الأنقليز فلسطين للمستوطنين في ماي 1948، بعد ربع قرن قضوه هناك في تهيئة الظروف لشعب الله المختار حتى يضم إلى "تاريخه الطويل" قليلا من الجغرافيا العربية القاحلة، كان الإعتقاد أن الأمر لم يفلت تماما من يد العرب، وأن ما حصل ليس إلا حكم القوة الزائل تحت وطأة الإرادة المكافحة من أجل العروبة والإسلام وتحت قيادة جامعة المستبدين الناشئة والأنظمة الوطنية والقومية في المشرق الذي تنفس أخيرا ووضع عنه عهر سايكس وبيكو.
لا شيء كان يحرك العرب مثل فلسطين، وإن النظر في حركة التطوع التي شملت معظم البلدان العربية للقتال في فلسطين تبين أن الأمر قد هز الوجدان بطريقة أنست المستعمرين أنهم مستعمرون، والمستبد عليهم أنهم هم أيضا ضحايا التاريخ الجحود، مثل عرب فلسطين تماما. منذ ذلك الوقت والأمور لم تتغير إلا قليلا: شعوب تهتز لفلسطين في كل مجزرة للأرض والبشر، وتنسى في اهتزازها ذاك قيودها القديمة، وولاة أمور يتولون كل الأمور، ما ظهر منها وما بطن، تتجه نحوهم العيون فترتد في كل مرة خائبة حسيرة. منذ عقود ستة تتكرر هذه الحركة اليائسة والقاتلة، ذلك أن العرب مازالوا لا يعرفون النظرية التجريبية ويعتقدون أن التقاء نفس العوامل قد ينتج شيئا مختلفا في كل مرة...
عندما بدأت المنظمات الصهيونية في أوروبا ترسل بالمستوطنين إلى فلسطين العثمانية في أواخر القرن التاسع عشر كان الأمر خطوة في مسار طويل انتقلت فيه "المسألة اليهودية" من مسألة أقلية دينية قابلة لوضعية الإضطهاد المعادي للسامية إلى وضعية قضية قومية تبحث عن حل سياسي. من زاوية تاريخية بحتة لا يمكن أن يبقى المرء ممتنعا عن ملاحظة الجهد الخارق الذي أنجزته الصهيونية كتعبير سياسي عن الحل القومي المنشود للمسألة اليهودية. ذلك ما يفسر دعوة رشيد رضا العرب، آنذاك، إلى الإستفادة من الدرس الذي قدمته الصهيونية، كانت تلك دعوة لا تعوزها الحكمة ولكنها بقيت إلى اليوم عويلا في صحراء التاريخ وقحط الثقافة السياسية العربية.
جاء نجاح الصهيونية في النهاية كمحصلة لتضافر عوامل مختلفة التقت في صعيد واحد يضيق المجال عن حصرها جميعا. على المستوى الفكري انتقلت الصهيونية الثقافية من وضع كانت المسألة اليهودية تطرح فيه بعبارات العاطفة والتباكي، إلى وضع مختلف تماما يمسك فيه اليهود بمصيرهم بأنفسهم ويعيدون تأسيس الهوية اليهودية من جديد. لم يبق في ذاكرتنا عن صهيونية هذه المرحلة سوى تيودور هرتزل. غير أن الرجل، رغم الجهد التنظيمي والتنظيري الذي قام به، لا يكاد يكون له كبير حضور في الذاكرة اليهودية المعاصرة إذا ما قورن بآخرين ممن هيأوا الفكر اليهودي لتقبل الصهيونية وتطويع الفهم التوراتي لضرورات المرحلة الجديدة، مثل ليو بينسكر وموشي لليانبلوم وأحد عام، وهم أيضا من التيار الصهيوني العلماني. إن أهم انتصار للفكرة الصهيونية هو ذلك الذي حققته داخل الفكر اليهودي فثورته وجعلت منه سندا للمشروع القومي الصهيوني. ما يجب الإحتفاظ به هو أنه في مثال الصهيونية لم يستغرق الجدل حول مسألة التوفيق بين المعتقد الديني والأهداف القومية سوى الوقت الضروري لتحقيق إقلاع آمن، بعد ذلك أمكن حل بقية التعقيدات المرتبطة بنقل المسألة من مجرد رؤية نظرية إلى مشروع مجسم على الأرض. من جهة أخرى، وفي تكامل تام مع هذا المسار، حصل تحالف متين بين أهم تيارين في الفكر الصهيوني: التيار العلماني والتيار الديني. كان تأسيس المنظمة الصهيونية العالمية مظهرا من مظاهر نجاح هذا التحالف، وهي المنظمة التي أخذت على عاتقها متابعة إنجاز مراحل المشروع النهائي الهادف إلى تأسيس دولة لليهود في فلسطين. غير أن هذا التحالف لم يكن هدفه إنهاء الخلافات بين التيارين وإنما تنسيبها بدفعهما نحو انجاز مهمة واحدة وفي هياكل واحدة: كان هناك اتفاق على أن أهمية الهدف تلغي أية ذرائع لعدم التوحد، وهي قناعة لا تزال تقود المجتمع الصهيوني اليوم في مواجهة كل المسائل التي يطرحها استمرار وجوده. لقد قدمت المنظمات الصهيونية المتدينة، وخاصة منظمة "عشاق صهيون" القوة البشرية الدافعة للمشروع الصهيوني، ورغم مركزيتها في الحركة الصهيونية فإنها قبلت بالتحالف مع العلمانيين الصهيونيين (رغم ضعف تمثيليتهم ونخبويتهم) وحتى بالإندماجيين الذين انخرطوا من جهتهم في العمل الخيري عن طريق الدعم المالي للمستوطنين اليهود في فلسطين.
إن المشروع الصهيوني مشروع قومي بدرجة أولى، وديني بدرجة ثانية. يمثل الدين الغطاء الذي التحف به الجميع ذلك أنه كان يقدم الشرعية التوراتية العليا لكل المشروع مصبغا عليه هالة من القداسة. لا نفهم سر نجاح المشروع الصهيوني في إنجاز كيان سياسي بفلسطين دون أن نأخذ ذلك بعين الإعتبار: من منطلق استعماري بحت، كان العلمانيون في الحركة الصهيونية الذين صاغت الحركة الإستعمارية الأوروبية فكرهم إلى حد ما، ميالين للبحث عن مجال جغرافي مختلف لتأسيس كيان اليهود السياسي. لذلك فقد اتجهت أنظارهم نحو الأرجنتين على سبيل المثال، وهو أمر نجد له أثرا واضحا في كتاب هرتزل "دولة اليهود"، ذلك أنه كان يؤمن أنه لا نجاح لمشروع دولة ما لم تكن له قاعدة اقتصادية مريحة. غير أن هذاالتوجه كان يلغي الطابع الديني للمسألة اليهودية، وهو طابع حددته التعاليم التوراتية بوضوح من ناحية تأكيدها على أرض الميعاد: "السنة القادمة في أورشليم" لم تكن تعني "السنة القادمة في الأرجنتين" حتما. لو قدر للتيار العلماني في الحركة الصهيونية أن يواصل السير في تلك الطريق لكان الأمر قد قضي تماما ولعادت الفكرة الصهيونية فكرة نخبوية عاجزة عن أن تجسم على أرض الواقع. كانت تلك النخبة في حاجة إلى دعم بشري واسع، وككل مجتمع في مرحلة اضطهاد فقد كان الحقل الديني، بوصفه أحد أهم حقول الهوية تاريخيا، قادرا على مد النخبة بما تحتاجه: جمهور واسع من المتعطشين لتحقيق الأهداف الصهيونية يدفعه في ذلك إيمان توراتي لا يرقى إليه شك بعدالة الطموحات القومية اليهودية.
عندما نقول أن المشروع الصهيوني هو مشروع قومي بالأساس فإننا نعني أنه كان يقدم الحل لقضية قومية أصبح تجاوزها مستعصيا بالطرق القديمة. لا يمكن لأحد أن ينكر أهمية الخدمات التي قدمتها اللاسامية للمشروع الصهيوني، بل إن هرتزل الذي كان أكثر الشخصيات الصهيونية وضوحا إزاء هذه القضية، اعتبر أن اللاسامية ليست مشكلة بل جزءا من الحل القومي، إذ أنها تعطي للمشروع الصهيوني قوته الدافعة عن طريق تحطيم آمال اليهود في الإندماج في المجتمعات الأوروبية، بغض النظر عن جدوى قوانين التحرير وتطبيقاتها حتى في البلدان التي لم تكن الحكومات فيها تغطي عمليات الإضطهاد (أوروبا الغربية).
من ناحية تاريخية أيضا لا يمكن نكران التأثر الذي أحدثته الفكرة القومية الأوروبية على الحركة الصهيونية بحيث بدت الصهيونية منسجمة في عصرها رغم حضور الطابع الديني فيها. وفي السياق ذاته فإن الحركة الإستعمارية الأوروبية التي عرفت أوجها في أواخر القرن التاسع عشر قد جعلت من تأسيس دولة على أرض الغير أمرا مقبولا به أخلاقيا من منطلق المهمة التمدينية التي قرر الغرب أن يضطلع بها في القارات المتخلفة، هذا أمر شديد الحضور في الخطاب الذي ألقاه تيودور هرتزل أمام القيصر الألماني في فلسطين (2 نوفمبر 1898). كانت الصهيونية منسجمة مع عصرها ، "عصرية تنمو من صميم أحوال اليوم الحاضر " كما قال في نفس الخطاب، ولا تشكل أي نشاز مع الفكر السائد في أوروبا ومع الطموحات القومية اليهودية.
هناك من جانب الصهيونية قدرة فائقة على التلاؤم مع عصرها وتوجيه كل العوامل لخدمة أهدافها النهائية، من هذاالمنطلق فإن استخدام التحالفات مع القوى الكبرى ليس العنصر الوحيد الذي خدم تحولها من فكرة إلى كيان سياسي، ذلك أن أهم التحولات قد جاءت نتاج حركة داخلية في الفكر اليهودي وضعت نصب عينيها تأسيس مشروع دولة، بغض النظر عن عدالة هذا التأسيس من عدمه. التاريخ إرادة الأقوى دائما، ومحصلة صراع إرادات. من المنطلق ذاته فإن الإيديولوجيا ليست مقدسة لذاتها بل هي عنصر من جملة عناصر يقع توظيفها في تحقيق إرادة الشعوب والأمم.
عندما جاء اليهود من شرق أوروبا كانوا قد حملوا معهم الأفكار الإشتراكية، مثلما حمل يهود أوروبا معهم الفكر الليبرالي الإقتصادي وتقديس الربح والمبادرة الفردية. بالموازاة مع التكامل الذي حصل بين العلمانيين والمتدينين، حصل تكامل آخر كان من نتائجه بناء مجتمع يهودي صهيوني قادر على البقاء، إلى حد ما، باستعمال موارده الذاتية.
كانت المستوطنات التي وقع تأسيسها على أراضي عربية (فرطت فيها الإقطاعية المحلية للمستطنين اليهود) قد بدأت البحث عن سبل بقائها بالتوجه نحو اقتصاد الربح، وهو أمر طبيعي باعتبار أن الممولين قد جاؤوا من أوساط الإستثمار والأعمال. لكن سرعان ما توقف الممولون أمام سؤال حارق: هل الهدف هو تحقيق الربح، أم وضع أسس مجتمع صهيوني مكتف بذاته وقادر على الإستمرار؟ هنا حصلت انعطافة كبرى أسهم فيها الإشتراكيون الصهيونيون عن طريق تصور مستوطنات خارجة عن الدورة النقدية، معولة فحسب على اليد العاملة اليهودية، وقائمة على العمل الجماعي التعاضدي. لم يتساءل الأولون إن كان ذلك مناقضا لمبدأ المبادرة الحرة، كما لم يتساءل الآخرون إن كان الأمر يسرع أو يؤخر قيام المجتمع العمالي على أرض الميعاد، ذلك أن الإيديولوجيا ليست مقدسة إلا في حدود قدرتها على تقديم إجابات لتحديات الواقع.
هناك جهد كبير يتوجب القيام به من أجل فهم طبيعة المشروع الصهيوني بفلسطين، ومن المعيب أن الأوساط المهتمة بقضية هذه الأرض وهذا الشعب تظل تنظر للمسألة من زاوية العداء الغريزي الذي لا يقدم بنا خطوة واحدة للأمام. كما أن هناك دروسا يفترض أن نتعلمها من الآخرين، وخاصة من أعدائنا الذين نجحوا. لا يتعامل مع مسائل كتلك التي يطرحها الصراع العربي الصهيوني من منطلق الكراهية أو المحبة فهذا حقل آخر قد يقع الإحتياج إليه في بعض الحالات، ولكنه قد يتحول إلى عبء على محاولة الفهم. طيلة عقود ستة، واجه العرب والمسلمون إسرائيل ومشروعها بالعواطف، لكن أقلية محدودة تعاملت مع الموضوع تعاملا عقلانيا وفهمت أن أول سبيل القدرة على مواجهة ذلك المشروع الذي لا يمكن اعتباره، في أدنى الحالات، سوى اعتداء على الإنسان وقيم العدالة، يمر بمحاولة تفكيك عناصره والتعامل العقلاني معه لاستباق التطورات التي قد تطرأ عليه، وبالتالي علينا.
طيلة عقود ستة هي تاريخ الصراع بين اسرائيل وجيرانها العرب، تركز أكبر جانب من الصراع الحقيقي بين القوميين واليساريين، وبين الشيوعيين والبعثيين، وبين أولئك أو بعضهم وبين الإسلاميين، متطرفهم ومعتدلهم. طيلة عقود ستة كانت فلسطين وقضيتها بضاعة رخيصة في سوق الإيديولوجيات الرثة، وغطاء يشرع لقيام الأنظمة وسقوطها وعنصرا قارا في التجاذبات بين الحكومات ومعارضيها. ما يثير الانتباه هو أن فلسطين التي تسكن قضيتها الوجدان العربي منذ عقود عديدة، وقبل اعلان قيام الكيان الصهيوني على أرضها، والتي يقول الجميع، من مختلف الحساسيات وفي كل الفضاءات، أنها قضيتهم الأولى التي يهون من أجلها كل شيء، لم تقدم الذريعة الكافية لتحقيق مثل هذا التوحد. يضيء ذلك الأهمية الحقيقية التي تحتلها هذه المأساة من وجداننا إذ أن المرء لا يضحي إلا من أجل ما يعتقد أنه يستحق تضحيته، وحتما فإن الإيديولوجيا عزيزة علينا جدا فقد ورثناها كابرا عن كابر ولا نرضى عنها بديلا، فنحن أمة ايديولوجيا، نعتقد أننا نسقط إذا سقطت. لا يرضى علمانيونا أن يقودهم متدينون، ولا يقبل متدينونا أن يتزعمهم علمانيون، فهناك حدود لكل شيء !

مقال صادر

بموقع الأوان

http://www.alawan.org/%D8%AD%D9%88%D9%84-%D8%A7%D9%84%D9%86%D9%83%D8%A8%D8%A9-%D9%85%D8%AC%D8%AF%D8%AF%D8%A7.html

مزالق الاستشراق قراءة في كتاب الإستشراق الأنجلوسكسوني الجديد، مقالة في الإسلام "المبكّر"، باتريسيا كرون ومايكل كوك نموذجا" عدنان المنصر، موقع الأوا

2010-07-11T01:56:00.003+02:00

قراءة في كتاب
الإستشراق الأنجلوسكسوني الجديد،
مقالة في الإسلام "المبكّر"، باتريسيا كرون ومايكل كوك نموذجا"

عدنان المنصر، موقع الأوان،

كتاب الأستاذة آمنة الجبلاوي الموسوم بـ"الاستشراق الأنجلوسكسوني الجديد، مقالة في الإسلام "المبكّر"، باتريسيا كرون ومايكل كوك نموذجا"، هو في الأصل بحث جامعي ناقشته المؤلفة لنيل شهادة الدراسات المعمقة في الحضارة العربية الإسلامية بالجامعة التونسية. يقع الكتاب في 232 صفحة من الحجم المتوسط (1) وقد ضمّ بالإضافة إلى المتن بعض الملاحق التي تساعد القارئ على الولوج إلى بعض المفاهيم المتناولة في المؤلف وكذلك عددا من المراسلات التي تمّت بين الأستاذة الجبلاوي ومايكل كوك، أحد المستشرقيْن الذين اشتغلت المؤلفة على كتاباتهما حول الإسلام المبكر.

في حوار مطول مع مجلة حقائق التونسية يعود إلى جويلية 1995 عدد المؤرخ هشام جعيط مكامن الخور في المنهج الاستشراقي الجديد الذي تمثله باتريسيا كرون بدرجة أولى، وخلص إلى التخوف من تأثيرها على أجيال الباحثين الشبان وهو تأثير يستند بالأساس إلى الإعجاب بطابع الاستفزاز الذي تعتمده عن طريق التشكيك في كل شيء يخص الإسلام والقرن الأول من تاريخه، أكثر من استناده إلى أي تناول علمي حقيقي. غير أن هشام جعيط وإن اعتبر أن إسقاط أبحاث كرون في الماء ليس بالأمر الصعب فإنه اعتبر الجهد البسيط المطلوب لذلك مضيعة كبيرة للوقت لا تضاهي القيمة الحقيقية لكرون وغيرها من ممثلي التيار الذي تنتمي إليه. في هذا السياق يبدو عمل آمنة الجبلاوي استجابة لحاجة معرفية في أوساط التاريخ والحضارة الإسلاميين، وهو حتما ليس مضيعة للوقت كما قال هشام جعيط، فالباحثة تتصدى بهذا الجهد لمهمة شديدة الخطورة تستحق أن يبذل كل جهد من أجل إنجازها. في مثل هذه الأعمال من الأفضل أن يتم الأمر بالطرق العلمية وبإتباع منهج بحث سليم، وهو ما تقوم به آمنة الجبلاوي.

قسمت المؤلفة عملها إلى بابين تناولت في الأول "مشاغل الباحثين" بما يعني المواضيع الأساسية التي اشتغل عليها كلّ من كوك وكرون، وهي أساسا أطروحتهما حول تشكّل الإسلام، أو ما يسمّيانه "بالهاجرية"، و"مسألة السياسة المبكّرة أو طبيعة النفوذ الدينيّ في القرن الأوّل للهجرة"، وقضية الاقتصاد المكّي وعلاقته بنشوء الإسلام. أمّا الباب الثاني فقد خصّصته المؤلّفة لتتبّع منهج الباحثين من جهة طبيعة نظرتهما لمصادر دراسة تاريخ الإسلام المبكّر وموقفهما من المصادر العربية، مع نقد مكثّف من طرف المؤلّفة لهذا المنحى تولّت خلاله فضح الهنات المنهجية وتبيان محدودية الاستفادة، موضوعيا، من المصادر التي اعتبر المستشرقان أنّها كافية لوحدها لدراسة إسلام القرن الأوّل.

يمثل كل من مايكل كوك Michael Cook وباتريسا كرون Patricia Crone اتجاها متمايزا عن الاستشراق التقليدي بالفعل، فقد اشتغلا، إمّا فرديا أو بصفة مشتركة، على مسائل وإشكالات مركزية في نشأة الإسلام بنظرة مختلفة عن الاتجاه التقليدي الذي يمثله لامنس Lamensأو وات Watأو لويس Lewisوغيرهم. يقوم إنتاج المستشرقين الأكاديمي على عنصر أساسي وهو إعادة التفكير في كثير من الإشكاليات بالاستغناء عن المصادر العربية، على أساس أنها لا تنقل صورة واقعية عن إسلام الجذور، بل وجهة نظر أطراف معيّنة أخضعت المصادر لانتظاراتها السياسية أو الاجتماعية أو الدينية، وأنّ الحلّ الجذريّ يكمن في التعويل على مصادر "محايدة" أو "خارجية" كما يقول الباحثان مثل المؤرّخ البيزنطي بروكوبيوس وبعض البرديات والموادّ الأثرية والقصائد والأخبار اليونانية واللاتينية والعبرية والسريانية والقبطية والآرامية.

تتوقّف آمنة الجبلاوي عند هذه النقطة الأساسية في منهج المستشرقين كرون وكوك، لتؤكّد استحالة اعتبار هذه المصادر بريئة تماما أو على الأقلّ أكثر تجرّدا من المصادر الإسلامية، فهي "نابعة من شهادات من هم في موقع المنخرط في الصراعات الدينية والعسكرية والسياسية مع الحضارة الإسلامية، مما ينقص من براءة وموثوقية هذه النصوص ويدعونا إلى التريّث قبل الإسراع في التعامل معها بثقة لامحدودة" (ص150). يتناغم ذلك مع نقد الكثير من المؤرخين لمنهج المستشرقين المذكورين، حيث تقوم المسألة على منطق واضح لخّصه دانييل نورمانD.Nordman بالسؤال البسيط التالي : هل يمكن لدارس المسيحية أن يستغني بتاتا عن المصادر المسيحية على أساس أنها غير محايدة ويعتمد فحسب على المصادر "الخارجية" الأخرى؟

في الأصل، لا ينبغي أن يتعلّق الأمر هنا سوى بالمنهج العلمي، ولأنه ليس بإمكان المؤرخ أن يخترع منهجا جديدا في كلّ مرّة، فإن الانتقائية المنهجية تبدو أخطر أنواع الانتقائية العلمية على الإطلاق، إذ أنها تسقط الباحث في وحل الخصومات الإيديولوجية المتخمة بسوء الفهم المتعمد، وتنزل بالحوار العلمي إلى حضيض الجدل الديني والاستعلاء الثقافي. لا يمكن لمؤرخ يحترم اختصاصه ومنهجه أن يصف المسلمين، عندما يكونون موضوع دراسة علمية بأنهم "وكر لصوص" أو أن يقول إنّ زعيمهم، محمّدا، قد "رفع لديهم روح القتال والجشع القبلي إلى مرتبة الفضائل الدينية العليا"، إلى غير ذلك من الانزلاقات غير المبرّرة في عمل يدعي العلمية والتجرد. لا غرابة إذا أن يذهب فيكتور سحاب إلى القول بأن الأمر لا يتجاوز "تنفيس كرون عن مشاعرها حيال الإسلام ويظهر قوّة تأثير عواطفها الشخصية في إفساد تحليلها التاريخي إفسادا تامّا ينزع عنه أية قيمة مرجعية" (ص 172).

عندما يدعو الباحثان إلى اعتماد الأركيولوجيا في فهم تاريخ الإسلام الأول يفوت كليهما التأكيد على هزال المادة الأركيولوجية التي يعتمدانها، حيث يكاد الأمر يقتصر على بعض قطع العملة القديمة وبعض الحروف على عدد قليل من المعالم. لا تبدو التجريبية هنا ذات فائدة كبيرة، كما لم يصرّح مؤرّخون قبلهما بوجوب التطابق الكامل بين المواد الأدبية والأركيولوجية كشرط لتأكيد صحّة حادثة أو أثر. من الغريب أنّ المستشرقين يضربان صفحا كلّيا على المصادر العربية بدعوى تأخّرها عن ظهور الإسلام (الحديث خاصة وكذلك كتب الإخباريين) أو عدم إمكان اعتماد القرآن مصدرا لتاريخ الدعوة، في حين أن المنهج التجريبي يفترض، هنا، إخضاع هذه المصادر للنقد والتمحيص وليس الإلقاء بها كليا وبصورة باتة. يتعارض ذلك مع منهج المستشرقين السابقين الذين تميز عدد منهم بحسن الإطلاع على المصادر العربية وإتقان لغة العرب، وبغض النظر عما توصلوا إليه من نتائج فإنه لا يمكن اتهامهم بالجهل بالمصادر العربية. حتما ليس كل جديد ضمانا للجودة، بل إنه في هذا المجال بالذات، وباعتماد هذا المنهج الأعرج، يصبح سقوطا للعلم وللمنهج التجريبي الذي يدعى احترامه.

توجّه آمنة الجبلاوي نقدا شديدا لمنهج كوك وكرون وتؤكّد التنافر الكبير بين ما يقع ادّعاؤه من علمية وبين حقيقة الاختيارات المتبعة من قبلهما. وأوّل مزالق المستشرقين في هذا الخصوص هو "محاولة تطويع المادة التاريخية بحيث تتناسب والنتائج التي يريدانها"، على نمط سرير بروكوست الشهير. هل قلة الثقة في سلامة المادة المصدرية العربية هي ما يدفع المستشرقين حقا لعدم إيلائها العناية اللازمة؟ ذلك ما يصرح به كلاهما على الأقل لكنهما لا يحترمان مبدأ القرب الزمني دائما، فيستعملان مثلا مادة مسيحية تعود إلى القرن العاشر، بل لا يعدمان أحيانا العودة إلى المصادر العربية (التي وقع إقصاؤها بصفة مطلقة) إذا ما صادف أن وافقت افتراضاتهما. من الخطأ اعتبار المصادر "الخارجية" محايدة دائما، ففي هذا المثال بالذات أنتجت المصادر المسيحية في ظرفية من الصراع مع العالم الإسلامي، مما يدعو المؤرخ إلى مزيد الحذر منها باعتبار الأعداء مشغولين دائما بتشويه صورة بعضهم البعض. لا يمكن لمؤرخ يعتد بمنهجه أن ينكر هذا الميل الطبيعي للمصادر للانسياق في الصراعات، وأن يتجاهل ذلك في مجهوده لبناء تعامل نقدي مع المادة التي يشتغل عليها. بالموازاة مع ذلك تهوي بحوث المستشرقين المذكورين أحيانا عديدة في الإسقاط، تلك الخطيئة المنهجية الكبرى التي لا يجب على مؤرخ أن يقع في حبائلها، فلا يضيرهما القفز من قرن إلى آخر، ومن فضاء إلى آخر، والمساواة بين مصدر يتعلق بحضارة قديمة وبين مقال صحفي صادر بالسودان في عهد جعفر نميري…إلخ. (ص 183-186).

تذكر المؤلفة اعتراضات المستشرقين على أعمال باتريسيا كرون ومايكل كوك، وهي اعتراضات عديدة تطال المنهج كما النتائج التي توصّل إليها الباحثان، مما يجعل من كتاباتهما أعمالا تفتقر إلى مصداقية علمية كبيرة. المشكل أن كرون وكوك ينتقدان اعتماد المستشرقين الكلاسيكيين على المصادر العربية رغم النقد الذي كانوا قد وجهوه لهذه المصادر، بل إنهما في سعيهما المتسارع لتحطيم ما أتى به السابقون لا يهتمان بإنجاز بناء جديد، حيث لا تبدو المعرفة بالتاريخ الإسلامي لديهما نتاج عملية تراكمية بل تهديما متواصلا، وبعض بناء أحيانا ولكن على فراغ.

في مؤلفهما الأساسي المشترك، هاجاريزم Hagarism (أنظر تفكيك المؤلفة لهذا المفهوم في القسم الثاني من عملها خاصة) يمضي المستشرقان إلى اعتبار الإسلام نتاجا للجمع بين قيم يهودية وقوة بدوية همجية. في هذا الكتاب تتراكم نتائج كل الأخطاء المنهجية التي ارتكبها المؤلفان من إسقاط وتجاهل للمصادر العربية وتعويل في غير محله على أركيولوجيا فقيرة ونصوص "خارجية" بعيدة عن الزمن التأسيسي للإسلام زمنيا وجغرافيا. على العكس من المنهج العلمي المعتمد في الدراسات التاريخية الجادة، يعمد الباحثان إلى طرح جملة من الخلاصات حول تاريخ الإسلام والقرن الأول ثم يقومان بكل المحاولات الممكنة وغير الممكنة لإثباتها، ليستخلصا في النهاية أن الإسلام لا يعدو أن يكون "ثقافة شبه لقيطة لأنها أخذت من كل حضارة شيئا ما" (ص 47). تعتقد المؤلفة أن الأمر نتيجة طبيعية لخواء المنهج وانتقائيته، وتعبير واضح عن سيطرة الأفكار الخاطئة المسبقة على عمل الباحثين. في خضم الكتابة "العلمية" تلك، لا يتورع كل من كوك وكرون عن إلصاق التقييمات السلبية والذاتية بالمسلمين وبالثقافة العربية التي نشأ الإسلام في فضائها، فيرميان كل التعبيرات الثقافية العربية بالسطحية وانعدام المضمون. لا يجد المؤلفان في التراث الإسلامي الوجداني أدنى درجة من الرومانسية، ماعدا زغاريد النساء (هكذا)، لذلك فإن الإسلام لا يمكن أن يرقى إلى مرتبة اليهودية أو المسيحية اللتين كانتا قابلتين للتطور (ص 56). كما يؤكد المستشرقان عجز الإسلام عن استيعاب التراث اليوناني بانتقاء الأمثلة والمرور السريع من الانطباع إلى التأكيد، كل ذلك مع حرية نظرية كبيرة يقدمان فيها أمثلة متباعدة في الزمان والمكان في تجاهل تام لوجوه الالتقاء بين الحضارة الإسلامية والحضارات الأخرى. يبدو الإسلام إذا تراكما لجملة من التأثيرات وسعيا عبثيا للتمايز عن اليهودية وبعض مذاهبها بالذات، ديانة "خشنة" محكومة بمحددات تطور ثقافية جينية تجعله عاجزا، بوصفه التعبير الأمثل عن الهمجية، عن أن يقدم شيئا ذا بال للثقافة الإنسانية.

تتناول الباحثة بالنقد والتحليل أيضا دراسة باتريسيا كرون حول الاقتصاد المكي وعلاقته بظهور الإسلام والذي حاولت فيه نقض النظرية الاقتصادية التي تقوم على اعتبار الإسلام نتاجا لوضعية اقتصادية مرتبطة بثراء النشاط التجاري المكي وكذلك بأزماته، وهي النظرية التي قامت عليها تحليلات وات، وخاصة لامنس. لا يبدو أن كرون معنية بتنسيب الأحكام السابقة أو بتعويض المعطى الاقتصادي بمعطى آخر أكثر صمودا أمام النقد، وإنما بنقض مكة واقتصادها من الأساس، حيث تعتبر اعتماد الدراسات الاستشراقية السابقة على المصادر العربية نقيصة تسمح بتجاوزها تماما، لتصل في النهاية إلى أن التجارة المكية أكذوبة كبرى، وأن مكة لم تكن مفترق طرق التجارة، وأن البضائع المتبادلة بين المكّيين وغيرهم لا تبرر الحديث عن نشاط تجاري حثيث، بل إنّ مكة التي يتحدث عنها المسلمون، وكذلك المستشرقون، ليست هي مكة المعروفة اليوم، وإنما قد تكون القدس الحالية، فكل ما وصلنا عن مكة لا يعدو أن يكون في نظرها سوى نتاج للخلط مع أماكن أخرى، وتضخيم متعمّد مصدره الشوفينية العربية. في خضم ذلك تحطم كرون، في تجاهل تام لدراسات بالغة الجدية حول المسألتين، فكرة الحرم وكذلك معنى الإيلاف، وقد ذهبت الدراسات السابقة إلى اعتبارهما من أهمّ عوامل الأمن الميسّر للنشاط التجاري في مكة ولريادة دورها الاقتصادي في الجزيرة العربية. تتعجّب آمنة الجبلاوي من انطلاق كرون هنا، وفي كل المواضع الأخرى، من "أطروحات ثابتة ونتائج محدّدة" وتحاملها على هذه الفترة باتباع سلوك انطباعي وتبني "عدائية محيرة" تجاه موضوع بحثها (ص 118-119).

يبدو من العسير، في هذا المجال المحدود، تتبع كل النقاط التي تثيرها المؤلفة في سياق تفكيكها للخطاب الاستشراقي كما يبدو من خلال كتابات كوك وكرون، غير أن ما نرمي التأكيد عليه هو بالأساس الخواء المنهجي الذي وسم أعمال المستشرقين المذكورين والذي جعلت منه آمنة الجبلاوي نقطة الارتكاز الرئيسية في دراستها. الكتاب متخم بالأمثلة عن المزالق المنهجية لهذا التيار الاستشراقي الجديد، وهو من هذه الناحية يمكن اعتباره رصدا علميا لظاهرة الخلط والإسقاط التي تسم أبحاث بعض المتصدين لدراسة القرن الأول من تاريخ الإسلام. من الهام التأكيد هنا على الإضافة الثابتة التي قدمها الاستشراق الأوروبي في فهم جوانب من تاريخ الإسلام كظاهرة تاريخية وتعبير ثقافي وسياسي عن هوية في طور التشكل في القرن الأول، وبغض النظر عن كون الخلاصات التي انتهت إليها الدراسات الاستشراقية الجدية قد صدمت في أحيان عديدة معتقدات المسلمين في تاريخ طهوري نقي ومستقر، فإنها قدمت منهجا علميا يعتد بمعظمه في الأوساط الأكاديمية. غير أن القضية تكمن، في أحد جوانبها، في ميل الاستشراق الأنجلوسكسوني الجديد، في النموذج الذي يقدمه كل من كوك وكرون علي الأقل، إلى نقض الدراسات الاستشراقية الكلاسيكية والأطروحات التي تضمنتها بضربة مكنسة وحيدة، لمجرد اعتمادها كجزء من مصادر البحث، على الآثار الكتابية العربية. هل يعوض ذلك الإقصاء تجريح النصوص ووضعها تحت مجهر النقد العلمي بالنسبة لمؤرخ يفترض أن يكون له نوع من البرود الأدنى تجاه موضوعات بحثه؟

تشير المؤلفة إلى تشابه بين التمشي الذي يتبعه الاستشراق الجديد، ممثلا هنا بكوك وكرون، وبين ذلك الذي ينتهجه الخطاب السلفي حول الإسلام الأوّل، فالخطاب السلفي يعتبر نفسه الحامي الوحيد للحضارة الإسلامية من زيف "التحريف" المنطلق من "نوايا خبيثة". بالموازاة مع ذلك يعتبر الخطاب الاستشراقي الجديد "وصيّا" على الحقيقة التاريخية ومحتكرا لها (ص 164). في الحالة الأولى يمثّل الإيمان الدافع الأساسيّ لسلوك يتعارض في أحيان عديدة مع الموضوعية التاريخية، أما في الحالة الثانية فإنّ ادّعاء العلمية الأخرق يغطي على فراغ المنهج وعدم استناده إلى مقاييس تناول أكاديمي رصين. وبالفعل فإنّ التمجيد من منطلق إيماني، مثل التحطيم من منطلق استعلائي، لا ينتجان إلا حالة متشابهة من التنكر للموضوعية التاريخية العلمية.

إنّ المعارضة الكلية والتامّة لنتائج البحث الاستشراقي في تاريخ الإسلام يبدو نتاج سلوك وثوقيّ غير علمي يستقي شرعيته من الرغبة في الاحتفاظ بصورة معيّنة عن تاريخ الإسلام، بغضّ النظر عن واقعيتها بالمقارنة مع ما يفترض أن يكون حقائق علمية تثبتها البحوث. غير أنّ اعتبار كلّ العمل الاستشراقي إضافة يعتدّ بها في فهم تاريخنا لمجرّد أنها تزعزع معتقداتنا لا ينبع هو الآخر من سلوك أقل مرضية وخواء. في السياق ذاته فإن تمجيد الماضي، وهنا القرن الأول، لاعتبارات إيديولوجية مرتبطة بتوازنات معينة حكمت توزيع السلطة بين الفرقاء التاريخيين وتفاعل الديني مع السياسي على أرضية قبلية، ليس أقل مجلبة للاتهام بانعدام العلمية والموضوعية من تحطيم التاريخ الإسلامي كله بمسح القرن التأسيسي من التاريخ والإلقاء به في مرتبة الخرافة المفتعلة، لاعتبارات تفضح نفسها بالإسقاط والتحامل والموقف الثقافي الاستعلائي. تقول آمنة الجبلاوي في خاتمة دراستها أن كلا من كوك وكرون، بكثرة انتقائهما الأمثلة من حاضر الإسلام والقفز عبر القرون دون منطق علمي إنما كانا "يكتبان تاريخ القرن السابع بهواجس القرن العشرين ويجيبان عن أسئلة الماضي بما يوافق حاجات الحاضر" (ص 196)، وهي خلاصة تؤكّد من خلالها المؤلفة ما ذهب إليه إدوارد سعيد من ارتباط جزء من البحث الاستشراقي بحاجيات إستراتيجية معيّنة لدى قوى مثل الولايات المتحدة. "هل هناك من يقين في ما يؤمن به المسلمون اليوم؟" (ص 147) لا يبدو في هذا السؤال الذي يطرحه المستشرقان أيّ استفزاز من الناحية الموضوعية، ولكنه يفضح منهجا ويعرّي الاعتبارات الثقافية والإستراتيجية والسياسية التي يبدو أنها تتحكم في جانب معتبر من إنتاجهما الأكاديمي حول تاريخ القرن الأول. هذا القرن "سرق من تاريخنا" وحل محله "الفراغ" كما تقول آمنة الجبلاوي، غدا كأنه لم يكن، وكأنه "كخرافة عديمة الجدوى" (ص 188).

هذا الكتاب هام لأنه تفكيكيّ لا يتناول الخطاب الاستشراقي من منطلق العداء أو الإعجاب، بل يخضعه إلى المنهج العلمي الصارم، لذلك فهو من الكتب التي يجب أن تقرأ بعناية كبيرة. ورغم أن درجة التكثيف فيه كبيرة، وهذا متوقّع باعتبار طابعه الأكاديمي، فإنّه متاح أمام المنشغل بالإشكالات التي تثار حول تاريخ الإسلام والصراعات التي تندلع من حين إلى آخر بمناسبة أو دون مناسبة كلما تعلق الأمر بالإسلام والمسلمين، بل وبالثقافة العربية الإسلامية في بيئتها الثقافية والجيوستراتيجية الراهنة. هذا الكتاب ينبغي أن يقرأ، لأنه كان ينبغي أن يكتب، وقد كتب.

هامش:
1- وذلك في طبعته الأولى الصادرة عن دار المعرفة للنشر بتونس (2006)، وفي 248 صفحة في طبعته الثانية الصادرة عن دار الجمل (2008)، ونشير هنا إلى أننا سنعتمد في ذكر الإحالات على الطبعة الأولى

المصدر
موقع الأوان، 9 جوان 2010

http://www.alawan.org/%D8%A3%D8%AE%D8%B7%D8%A7%D8%A1-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B4%D8%B1%D8%A7%D9%82.html

A tous ceux qui ne retrouvent leur courage que devant un cadavre : un peu de respect s’il vous plait !!

2010-07-11T01:56:00.001+02:00

Mzali est décédé hier à l’âge de 84 ans dans un hôpital de Paris. L’homme souffrait depuis quelques temps de complications cardiaques. Ecarté du pouvoir il y a presque un quart de siècle, et ayant vécu en exil presque vingt années, c’est maintenant qu’il est vraiment mort. Demain il sera six pieds sous terre, ou un peu moins, là n’est pas la question. Ce qu’on découvre des réactions sur le réseau FB n’est pas sa disparition, mais ces « courageux », ces « gens de principes » qui ont enfin une occasion de se montrer militants, amoureux du peuple que Mzali aurait massacré par sa politique abominable. L’homme ne mérite pas qu’on prie pour sa miséricorde, apparemment ! Ceci me rappelle un certain chef d’opposition, vivant actuellement en exil à Londres, qui croyait que c’est de son propre vouloir que dépendrait le « sort métaphysique » de Bourguiba, refusant un petit « Allah yar7mou » qui l’aurait agrandi aux yeux de ses concitoyens. Décidément, tout le monde n’a pas le sens de la relativité !

Mzali fut un homme politique, un dinosaure d’une époque bien révolue. Quelle que fut sa politique, ses fautes, et ses dérapages, on ne peut le juger sans une certaine distance avec son époque, les historiens et certains des politiques le font bien, mais avant cela, il faut que le temps ait fait son travail. Certains le savent, d’autres moins, et c’est bien dommage. En attendant, traiter un homme politique comme on traite un vulgaire criminel, et attendre sa mort ou son départ des affaires pour crier son « courage », ne révèlent pas une grande âme. On aurait aimé voir les mêmes personnes vociférer les mêmes insultes à l’égard de certains vivants dont les déboires seraient bien plus évidents, mais ce serait trop leur demander.

J’appartiens à une génération qui est redevable à l’Etat de l’indépendance de tout ce qu’elle est devenue. Il ne s’agit ici d’aucun complexe, mais d’une reconnaissance, car maintenant je suis bien content d’être né à cette époque là. A cet Etat je suis redevable de mon instruction, d’avoir échappé à toutes les maladies qui sévissent toujours dans certains pays qui ont obtenu leur indépendance à la même époque que la Tunisie. A cet Etat je suis redevable de la maison de jeunes, ou "du peuple", ou j’ai appris les jeux d’échecs, et aux stades ou j’ai bien joué enfant. Mzali était en effet passé par tous ces départements !

Enfant du peuple ayant vécu la privation, Mzali fut fidèle à son pays, en s’intéressant à sa jeunesse, en s’engageant dans sa vie littéraire, en écrivant, en enseignant, et même en commettant ses fautes politiques les plus connues. Ceux qui font de lui une cible de vengeance politique bien tardive doivent certainement ignorer la nature et la structure du pouvoir sous Bourguiba.

J’ai connu cet homme en tant que sujet de recherche, j’ai travaillé sur ses écrits et sur sa politique, et je l’ai rencontré deux fois chez lui pour discuter de ses mémoires. J’ai aussi vécu les évènements de janvier 1984 (où « révolte du pain » comme on aime l’appeler) où j’ai appris surtout à le haïr. Mon petit village a essuyé des pertes humaines lors de la vague de répression qui a suivi une manifestation, presque la seule dans son histoire, et un camarade de classe avait succombé à des balles tirées à bout portant par les forces de l’ordre assiégées. Mzali ne fut pas un ange, certes, et avait lui aussi ses propres calculs ; qui n’en aurait pas parmi cette race ! Il a pourtant le mérite d’avoir été authentique, et d’avoir fait partie du petit nombre de bâtisseurs de la République qui avaient la suite dans les idées, et une conception assez claire du rôle de l’Etat national.

Quand je vois les Français revisiter la mémoire de Jacques Mesrine, le grand bandit et criminel français, et lui consacrer des dizaines d’écrits, d’émissions, et de films cinématographiques et documentaires, une tristesse me saisit : notre mémoire restera-t-elle à jamais sélective ? Sommes nous condamnés à porter toujours des jugements personnels sur ce qui est politiques, et des jugements politiques sur ce qui est personnel ?

Désolante est cette manie de vouloir prouver son courage devant un cadavre, déplorable est cette rapidité de porter des jugement arrêtés et standards sur un sujet qu’on devrait traiter avec un peu de retenue, d’habitude, quand il s’agit d’une personne disparue. Sauf que Mzali n’est pas disparu, ou du moins entièrement, comme bien d’autres avant lui, et certains de ceux qui suivront comme lui le même chemin.
Paix à leurs âmes donc, et à tous les « courageux », toute ma compassion.

..............سلاما

2010-04-14T20:14:00.001+02:00

سوسة في 4 أفريل 2010
السيد رئيس تحرير مجلة حقائق

تحية طيبة
أما بعد فيشرفني أن أحيل لسيادتكم، عملا بمبدأ حق الرد، نصا أرد فيه على مقال صدر بالعدد الأخير من مجلتكم (حقائق عدد 110، من 29 مارس إلى 11 أفريل 2010) تناول مشاركتي في أحد المؤتمرات العلمية، فالرجاء التفضل بنشره لإضاءة الرأي العام حول هذه المسألة. وتقبلوا فائق عبارات التقدير.

عدنان المنصر

ردا على مقال "الأستاذ المنصر في ملتقي حضره أكاديميون إسرائيلبون: خطوة معزولة....ولكنها ليست الأولى"

..............سلاما

استرعى انتباهي وانتباه الكثيرين المقال الصادر بالعدد من مجلة حقائق والذي تناول مشاركتي في مؤتمر علمي ببرلين في جوان 2007، وقد ذهب فيه مؤلفه إلى اتهامي بالتطبيع الأكاديمي مع إسرائيل وإخفاء هذه المشاركة، وهو ما أرد عليه في النقاط التالية:
- تعمد صاحب المقال المقارنة في الجملة الأولى بيني بوصفي مؤرخا تونسيا وين مؤرخ إسرائيلي مناهض للصهيونية داسا في خلال هذه المقارنة ما معناه أن التونسي صهيوني وأن الإسرائيلي متعاطف مع الفلسطينيين. أربأ بمجلة حقائق ومن يكتبون فيها أن يصدر عنهم هذا الدس، فهو ينطلق من سوء نية واضحة وثلب شخصي يمكن أن يكون منطلقا لتتبعات عدلية ضد صاحب المقال سأبين في النقاط التالية عدم استناده لأية دلائل.
- واصل صاحب المقال في الفقرة الثانية استعمال الدس فأشار إلى أنني "محسوب على أحد التيارات السياسية الدينية" دون أن يقدم على ذلك دليلا واضحا. كنا نعتقد أن هذا الأسلوب في الدس الأمني الرخيص قد ولى إلى غير رجعة، ولو قدر لمن يهمهم الأمر أن يعتمدوا على هذا النوع من الخدمات الأمنية لكان الأمر شديد السوء، ولكنهم أكثر ذكاء ويعرفون من نكون.
- في النقطة الثالثة أشار صاحب المقال أنني أشرت في مدونتي الإلكترونية إلى مشاركتي في مؤتمر بأكس أون بروفانس حول اتفاقية الشراكة التونسية المتوسطية في سبتمبر 2006 ولم أشر إلى مشاركتي في مؤتمر برلين حول نفس الموضوع في جوان 2007. لو كان صاحب المقال حريصا على الحقيقة وعلى إنارة الرأي العام لتفطن إلى أن المدونة غير محينة منذ مدة ولوجد أنني نشرت على صفحتي في الفايسبوك فهرس الكتاب الصادر عن ندوة برلين والذي نشر منذ شهرين فحسب، وتوجد أسماء كل المشاركين في هذا الفهرس. عندما يكون البحث عن الحقيقة هو الهدف الفعلي للصحفي فإنه لا يعدم وسيلة لإظهارها ويتجنب الإنتقاء الموجه. كان بوسع مؤلف المقال المذكور أن يستجلي الأمر ولكنه خير عوضا عن ذلك قد اختار الإنطلاق من فرضية ومحاولة إثباتها بكل الطرق الممكنة وغير الممكنة، فعدنان المنصر معروف للرأي العام وعنوانه الإلكتروني منشور وله مع بعض صحفيي "حقائق" والمتعاونين معها علاقات شخصية، كما أن عنوان الكلية التي يدرس بها معلوم وكذلك رقم هاتفه لمن أراد. ونظرا لأن صاحب المقال يخلط بين أمور كثيرة فإننا نتفضل عليه بأن نوضح له كيف ينعقد مؤتمر علمي وما هي حدود المعلومات التي يملكها المشاركون فيه، انطلاقا من أعمال مؤتمر برلين المذكور.
- انعقد مؤتمر برلين في إطار برنامج بحث واسع موله الإتحاد الأوروبي حول المتوسط لمحاولة تقييم مسار برشلونة واتفاقيات الشراكة، وقد انخرطت فيه شبكة من الجامعات المتوسطية نجد من بينها جامعة تونس. كنت الوحيد الذي وجهت له دعوة المشاركة من تونس بالنظر إلى مقترح البحث الذي قدمته، حيث انتميت إلى فريق بحث اشتغل على موضوع "المتوسط كمشروع تبنيه الحكومات والمجتمعات المدنية". هذا الفريق انقسم إلى قسمين: قسم خاص المتوسط الغربي عقد مؤتمره التحضيري بأكس أون بروفانس وهو الذي انتميت إليه، وقسم خاص بالمتوسط الشرقي. في برلين وقع الجمع بين الورشتين، وحينها اكتشف وجود الإسرائيليين. في اليوم الأول الذي انعقد بالسفارة المصرية ببرلين قدمت بعض المداخلات الموجهة لما يسمى بصناع السياسات، وقد حضره ممثلون عن كل السفارات والبعثات الديبلوماسية المهتمة بالشأن المتوسطي، وكان من بينهم الملحق الإقتصادي للسفارة التونسية ببرلين لأن للأمر علاقة بالمسائل الإقتصادية وقضايا الهجرة إلى أوروبا. ألقى مارك هيلر مداخلته في ذلك اليوم المفتوح ووقف الأوروبيون على عداء الكيان الصهيوني للمشروع المتوسطي، ذلك أن المحاضر الإسرائيلي بين أنه لا يمكن لإسرائيل أن تنتمي لمشروع يمثل أعداؤها الموجودون في ضفته الجنوبية عنصرا مركزيا في بنائه. قدمت مداخلتي في اليوم الثاني بمقر جامعة برلين الحرة، حول تقييم الشراكة المتوسطية من منظور تونسي، وهو نفس اليوم الذي قدمت فيه أنجليكا تيم مداخلة حول أحد المشروعات البيئية. وبافتراض أنني أملك معلومات مخابراتية تتيح لي الحصول على قصة حياة المشاركين وانتماءاتهم السياسية، وهو أمر غير متاح لسوء الحظ، فما كنت لأترك مقعدي شاغرا، ولا أن أترك بقية المشاركين بمن فيهم الإسرائيليين، يناقشون في غياب أي تونسي مسائل تهم التونسيين أيضا، ذلك أنني أعتبر أن في الهروب من هذه المناسبات جبنا لا يجدر بأية اعتبارات مهما كانت أن تغطي عليه.
- عندما يشارك جامعي في مؤتمر علمي فإنه لا صفة رسمية له. الجامعي لا يمثل إلا نفسه وفكره ومنهجه ونتائج أبحاثه. وهذا رد على ما كتبه صاحب المقال عندما رأي في مشاركتي تطبيعا باسم الجامعة التونسية. يفترض بحسب هذا المنطق أن ينسحب التونسيون من جميع المؤتمرات العلمية عندما يكون من بين المشاركين إسرائيليون، وأن لا يشاركوا إذا إلا في مؤتمرات الشعوذة والديماغوجيا العقيمة. فلينسحب الأطباء والمهندسون وغيرهم من العلماء من جميع المؤتمرات إذا حتى يرضوا بعض أصحاب الخطاب القومجي الرافضين فتح أعينهم على حقيقة عالمهم اليوم، حيث يمثل كل تخل عن مهمة علمية تخليا لا يقل عارا عن الهروب من ساحة معركة.
- لست في وارد التذكير بمواقفي القومية والوطنية، فهذا الأمر لا ينكره إلا جاحد، وكتاباتي على أعمدة الصحف وفي الملتقيات العلمية والمؤلفات الجماعية، وكذلك مشاركاتي في وسائل الإعلام المختلفة، تنطلق من فكرة أساسية، وهي أن الثقافة إلتزام مجتمعي وأخلاقي، وبحث عما يجمع بين الناس مهما اختلفوا، وقناعة بأن ما يجمع التونسيين أكثر بكثير مما يفرقهم، بالإستناد إلى التجربة التاريخية ذاتها. ولعل ذلك ما يقلق البعض بالفعل فانخرطوا في مسار من التشويه لا تخفى الأدلة عليه، توضح الأمر التهم المتناقضة في نفس المقال. كل شيء مطلوب من خلال هذا "التحقيق"، إلا الحقيقة.
- ماهو مفهوم التطبيع؟ كان يجدر بصاحب المقال أن يشير إلى ذلك ولو عرضا، ولكنه لم يفعل لأنه انطلاقا من مضمون ما كتبه فإن كل شيء يغدو تطبيعا: كان عليه أن يدعو الدولة التونسية إلى الإنسحاب من الأمم المتحدة، ومن منظمة الصحة العالمية، ومن المنظمة العالمية للزراعة وغيرها... فإسرائيل عضو فيها جميعا. ذلك يتطلب حتما قدرا من الشجاعة أكبر بكثير من مهاجمة الجامعيين الذين لا يجدون الوقت الكافي للإجابة عن ترهات كنا نظن الزمن قد عفا عليها. التطبيع هو أن تفعل ما من شأنه أن يجعل وجود إسرائيل وجودا طبيعيا، ويقتضي ذلك في المجال الجامعي أن تنسق معهم عقد مؤتمرات، أو تعقد معهم اتفاقيات، أو تستدعيهم لإلقاء محاضرات... ينبغي أن تكون أنت من ينظم أولا، وأن يكون هدفك هو التطبيع، وأن يفهم هذا الهدف من خلال ما تكتب وتنشر، بحيث يبدو تواصلا لمسار فكري معين. هل وجد مؤلف المقال الذي أغرته الإستنتاجات المتسرعة والمنطلقة من سوء فهم (إذا ما افترضنا أن وراءها نية حسنة) كل ذلك؟ أما نحن، فلو كانت تلك قناعتنا لما خشينا التصريح بها، مثلما صرحنا بمواقف لم ترض الكثيرين في مجالات أخرى، وقد تكون أزعجت.
- الغريب أن صاحب المقال الذي بهرنا بحسه القومي، وبكثرة التهم ضدنا،لم يقدم لنا تصوره للكيفية التي يواصل بها الأكاديميون القيام بواجباتهم دون أن يسقطوا في حبائل التهم التي تفضل بإلصاقها بهم. الجامعيون بحاجة ماسة إلى نصائح أمثال صاحب المقال فليتفضل بمساعدتهم على تلمس طريقهم، كم يحتاجون إلى هذه المساعدة !
- أما نحن، فإننا سنواصل عملنا، وسنذهب حيث وجدنا أن حضورنا لازم، وحيث وجدنا أن بإمكاننا أن نفيد. ذلك أن تكلفة تكويننا التي اقتطعت من قوت التونسيين وعرقهم لا تسمح لنا بملازمة الأركان القصية وبالتخلي عن المهام التي نعتقد أنها في صلب دورنا، وأهمها على الإطلاق رفع الجهل، والتقريب بين التونسيين، ودفع الأجيال الشابة في طريق الفهم العقلاني والنقدي لماضيهم وحاضرهم، إعدادا لمستقبلهم الذي لن يكون إلا مشرقا، فنحن من ذلك واثقون تمام الثقة. الجامعيون فخر هذه البلاد، ومنارة أجيالها الشابة. والإساءة إليهم بالإجتزاء والإنتقائية لا ترفع صاحبها مطلقا ولا تحقق له من الشهرة إلا سرابها المر. الجامعيون الذين نفتخر بالإنتماء إليهم لا يمكن النيل منهم بمثل هذه الأساليب، وإذا ما "أخطأ" البعض في حقهم فإنهم يوضحون، ثم يمشون هونا، ويقولون سلاما. فسلاما.

مجلة حقائق، 12 أفريل 2010

عدنان المنصر

أستاذ محاضر بجامعة سوسة

يقظة الذاكرة

2010-04-14T20:11:00.003+02:00

في الحاجة إلى الرموز

يقظة الذاكرة

عدنان المنصر
أستاذ التاريخ المعاصر بجامعة سوسة
مقال صادر بجريدة الموقف بتاريخ 12 مارس 2010

أحدث شريط "اغتيال حشاد" الذي بثته قناة الجزيرة بعض الضجة في معظم الأوساط المهتمة بالسياسة والتاريخ
والذاكرة، وهي ضجة يمكن تفهم أسبابها بالنظر إلى أهمية القضية من ناحية وكذلك لعلاقتها بملفات عديدة لم تحسم لعل أهمها قضية التورط الرسمي الفرنسي في التخطيط والتنفيذ. ما يثير الإهتمام هو أن أكثر المتفاجئين بهذه الضجة هم المؤرخون أنفسهم الذين تفطنوا إلى أن ما يعرفونه حول المسألة ليس أمرا شائعا وأن هناك حاجة متعاظمة إليهم يتجاوز أفقها قاعات التدريس والمجلات العلمية والمناقشات الأكاديمية.
ليس ماهو أهم في قضايا الذاكرة من مسألة الرمز التاريخي، وهذا الرمز وإن تجسد في غالب الأحيان في شخصية أو حادثة فإن الأمر، في المطلق، يمكن أن يشمل أيضا بعض مواقع الذاكرة الأخرى كمعلم تاريخي على سبيل المثال. إن قيمة الرمز تتمثل الخصوص في خلقه نوعا من الرابطة المعنوية لدى مجموعة ما ومساهمته في تأسيس وصياغة وترسيخ هوية تاريخية معينة. تأخذ عملية تأسيس الرمز في الذاكرة بعدا جديدا في حضور عوامل مخصوصة، مثل التحدي الأجنبي وانخراط الشخصية المعنية في الصراع ضد الظلم وارتقائه إلى مصاف البطولة في الوعي الجمعي. ليس البطل هو ذلك الذي ينتصر بالضرورة ماديا في معركة مادية، بل ذلك الذي يقارع الباطل ويواجه الظلم بغض النظر عن تفاوت الإمكانيات الموضوعية، ذلك أن المعركة ضد الباطل ليست معركة مادية بالضرورة، كما أن الانتصار فيها لا يقاس حتما بما ينجز على ساحة معركة أو فضاء مواجهة. فصراع الحق ضد الباطل إنما هو بالأساس صراع مبادئ وتقارع إرادات.
إن عملية بناء الرمز-البطل في الذاكرة عملية متكررة في الغالب لا تختلف نماذجها إلا في التفاصيل الصغيرة الناتجة عن خصوصية الظرف. المبدأ القار في عملية البناء تلك أن الرمز يصبح فكرة توحد حولها إرادة مجموعة معينة، فيصبح الرمز بذلك تجسيدا لتوق جماعي للتحرر، بغض النظر عن إنجاز التحرر أو درجة تحقيقه. ذلك أن الانتصار الحقيقي في المعارك ضد الباطل يتحقق عندما تترسخ فكرة التحرر لدى مجموعة أفرغها الإستبداد والظلم من كل قوة وطاقة. إنها عملية إعادة بناء للإنسان بوصفه كائنا حرا بالقوة. يعج التاريخ بالأمثلة عن مثل هذه المسارات: من الحسين بن علي الكربلائي، إلى جان دارك الفرنسية، إلى غاندي الهندي، إلى نلسون مانديلا الإفريقي، إلى أحمد ياسين الغزاوي تتعدد النماذج عن نفس المسار الخلاق، مسار الإنسان الصاعد من رحم إرادة مقدسة، إرادة أن يكون حرا بغض النظر عن تفاوت مقاييس القوة والجدل حول جدوى الصمود أمام غطرسة المستبدين، أفرادا كانوا أو مجموعات. إن انتصار هؤلاء في معركة البطولة قد تم حتى قبل المواجهة المادية، تم عندما ترسخت حولهم رمزية الإرادة في الإنعتاق من حكم القوة المدججة بالظلم والسلاح والاقتصاد. لو تساءل غاندي عن جدوى مواجهة الاستعمار الأنقليزي أو ياسين عن جدوى مقارعة القوة الصهيونية، لماتت البشرية منذ زمن طويل. كم في ذلك من عبرة، لمن يريد أن يعتبر.
يضيف أهمية لقيمة البطل عدم امتلاكه لقوة خارقة، فأن يكون البطل نابعا من عمق المجموعة التي ينتمي إليها، من فقرها وقهرها وأحلامها في الحياة، أمر أساسي لأنه يعطي النموذج والقدوة لمن حوله. لم يأت غاندي سوى من طائفة المنبوذين المقهورة، لم يأت نلسون مانديلا سوى من أحياء السود الفقيرة، لم تكن جان دارك إلا فلاحة، ولم يكن أحمد ياسين، ذلك الفاقد لحركة الأعضاء، سوى رجل فقير من عائلة معدمة لاجئة إلى غزة. كذلك حشاد. فقد جاء الرجل من وسط الصيادين الفقراء المكافح والأصيل. ليس أقوى من رمزية صياد يقارع البحر كل يوم ليفتك منه رزقه، من قرأ همينغواي أو سمع عنه يدرك قيمة هذا الرمز. كان بإمكان حشاد وقد حصل على الشهادة الابتدائية (وكانت ذات قيمة في تلك الظرفية) أن يترشح لوظيفة رسمية أو شبه رسمية مثلما فعل الكثيرون ممن لم يفكروا سوى في ذواتهم، لكنه خير على ذلك النضال الاجتماعي والالتزام بالدفاع عن المسحوقين ممن يطحنهم رأس المال في اليوم ألف مرة ويقتلهم الاستبداد في نفس اليوم ألف مرة أخرى. لم تكن للرجل مؤهلات خاصة تسمح له بالتميز ضرورة، سوى عصاميته وإرادته النافذة لخدمة فكرة ومبدأ. أكثر من غيره كان الرجل قد نجح في إيجاد الحلقة المفقودة بين النضال السياسي والكفاح الاجتماعي. كم كانت ثورية فكرة أن لا معنى للكفاح العمالي من أجل الحقوق المادية دون إنسان حر. أصبح حشاد يرمز في الذاكرة الجمعية إلى ما يوحد التونسيين ويجمع شملهم، ولعل مقتله الغادر قد زاد في الهالة التي أصبح يحظى بها لدى أجيال التونسيين والأحرار في العالم. لا يمكن للقهر أن لا يخطئ أخطاء قاتلة، فالأمر متضمن في منطق القهر ذاته.
لا يهمنا موضوع البحث عن قتلة حشاد سوى من زاوية أنه استعادة الذاكرة لفضائها الطبيعي في الوعي الجمعي، فالقتلة معروفون والمسؤوليات واضحة، منذ زمن ليس بالقصير. ما يهمنا هو الطريقة التي تفاعل بها الناس مع عودة هذا المعلم إلى التداول. ففي حين فهم معظمهم أن القضية أبعد من تحقيق جنائي أو اعتراف بمسؤولية سياسية، تهاوى قسم آخر في محاولة استثمار رخيصة للقضية وتصاعدت أصواتهم المبحوحة لكثرة صراخهم في الساحات الفارغة، مطالبين بالجزئي ومتناسين المسألة الأساسية: ما نحتاجه هو ترسيخ ثقافة الرمز، وثقافة البطولة، وهوية الإنسان بوصفه ذلك الكائن المكافح من أجل إنسانية لا تكتمل سوى بقيمة الحرية. تطرح قضية حشاد مسألة أعمق من الشكل القانوني للصراع أو من جزئيات تنفيذ العملية الغادرة: تضع المسألة أمامنا وضعية صراع على الذاكرة وتؤسس لمسار تحريرها. لا يتم ذلك في نظرنا إلا بإخراج حشاد من قبره ووضعه رمزا تحت تصرف الذاكرة. منذ نصف قرن يستأثر الرسمي بالذاكرة، يصوغها كما يريد ويبغي، يبقي البطل أسيرا لبناية جميلة ولكنها باردة، معلما شبه رسمي بجوار معالم الإدارة الأخرى. هل يدرك الناس أن الضجة التي يفتعلها بعض مهنيي النضال الاجتماعي حول متابعة قضية الاغتيال ليست سوى مفتعلة وأنها لا تعدو سوى أن تكون خطوة أخرى على نفس درب الاستثمار السياسي لمناسبات قادمة؟ ليس من معلم أكثر من التجربة، كما يقولون !
في المقابل، يبدأ مسار آخر سيتسنى ملاحظة عمقه بعد جيل أو جيلين، مسألة استعادة المجموعة لذاكرتها وهوية تاريخها الأصيل. بديهي أنه على المؤرخ اليوم أن ينخرط في هذا المسار وأن يخرج عن جفاف دوره الأكاديمي، وأن يذهب للبحث عن جمهوره المتعطش لاستعادة روحه وتنقية رئة الذاكرة من شوائب النسيان والنكران. ليس أكثر قداسة من هذه المهمة، فالناس في حاجة إلى رموز وأساطير. أجدى بالأساطير أن تكون مؤسسة لفكرة، وليس من فكرة أرقى وأسمى من فكرة الإنسان.

في "مقام الرفق"

2009-06-24T15:10:00.000+02:00

في "مقام الرفق"

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف بتاريخ 19 جوان 2009

في تفاعلها على مقالي الصادر على جزئين بالموقف تحت عنوان "في مقام الحيرة"، تعرضت الصديقة رفيقة البحوري إلى بعض النقاط التي شدت انتباهها ملاحظة حصري النقاش مع مؤلفة "حيرة مسلمة" في فضاء الأفكار بتقديم قراءة فيها الكثير من "اللطف والمنطق". قدمت الصديقة رفيقة البحوري قراءة لقراءتي فوجدتني حائرا أنا أيضا، ربما كان ذلك من حقها. جاء مقالها كلاما على كلام على كلام، وهو تمرين صعب لا أظنه متاحا لكثير من الناس. ورغم أننا نختلف قليلا و كثيرا في مقاربة بعض المسائل إلا انها لم تكن أقل رفقا بي مفضلة النقاش الرصين على إغراء التشخيص.

نعم، بإمكان المرء أن يختلف مع كل الناس أو مع جزء منهم في مقاربة مسألة ما غير أن المحافظة في خضم هذا الاختلاف على الاحترام الواجب للمختلف هي الرياضة الأصعب. ذلك أن في الأمر قدرا من التجرد ليس متاحا للكثيرين قوامه الفصل بين الفكرة وصاحبها، وهو من هذا المنطلق سباحة ضد الجاذبية وتنسيب للتناقضات ووضع لها في إطارها الطبيعي الذي يجب ألاّ تغادره تحت أية دواع مهماسطا إغراؤها .
كم يحتاج كثيرون إلى من يقدم لهم المثل في احترام الآخر والتعايش مع الاختلاف وربما التناقض، لأنه لا بديل مضمون العواقب لذلك سوى الإقصاء والعنف وربما لاحقا القتل. من هو القاتل في الأصل؟ إنه ذلك الممارس للإقصاء في شكله الأكثر حيوانية، يعتقد أن التناقضات تزول بمجرد غياب المتناقض معهم. يمارس كثير من الناس هذا النوع من القتل كل يوم أحيانا وينام بعضهم قرير العين بعد ذلك، دون أن يخطر بباله أنه يستحق عقابا ما أو أن ما أتاه يستدعي إحساسا ولو عابرا بالذنب.

من الواضح أن تقلص الفضاء العمومي يجعل من مناقشة هذا الصنف من القضايا أمرا كثير الهامشية رغم مركزيته في عملية بناء وعي التعايش، وهو ما يجعل كثيرا من المهتمين بهذا الشأن يلجؤون إلى الفضاء الافتراضي، على الفايسبوك أو غيره، وهي عملية تعويض لا تغني من الواقع المعيش لمسائل التعامل مع الاختلاف شيئا ولا تنبت في صحراء المجتمع أية أشجار ثابتة الأصل. ذلك أنه عندما تكون التربة فقيرة و الانجراف قويا، فإن الصحراء تحتل في كل يوم فضاء كان إلى مدى قريب أخضر مشرقا محولة إياه إلى يباب تعوي فيه ذئاب الإقصاء المتعطشة إلى دماء "الخصوم".

كم نحتاج إلى أن نرفق ببعضنا البعض، ولكن مقام الرفق يحتاج تربية وسلوكا خاصين، وهو منزلة لايدركها إلا من استطاع التخلص من ربقة النرجسية المتعالية. وعلى عكس ما يعتقد كثيرون فإن الرفق بالمختلف لا يمحو الاختلاف بل يضعه في إطاره الطبيعي الوحيد، ذلك أن الهدف منه يبقى دائما التعايش وتفويت الفرصة على ذئاب الفكر الأحادي وضباع الإيديولوجيا المريضة أن تأتي على أخضر المجتمع ويابسه. لا يطلب من أحد أن يتخلى عن أفكاره ولا حتى أن يطرح عنه رداءه الإيديولوجي، بل أن يقتنع فقط أن الخصم ليس شرا مطلقا وأن تعميم الكراهية لا يعد سوى بالخراب.

ينفتح العالم في خضم ذلك كله ويزيد اتساعا، تتزاحم الأجيال على مائدة الإبداع الإنساني فتحقق من الفتوحات المعرفية والإنسانية ما لا ينكره إلا الجاحدون. غير أن مسارا ثانويا ولكن مدمرا يتشبث بتلابيب البقاء وعوض أن يتمتع بشمس الإنسانية ودفء التواصل، يزيد انغلاقا وتقوقعا في أنفاق النرجسية المقيتة والإيديولوجيا الرثة.

إن ثقافة الإقصاء إنكار للحق في الاختلاف، و جحود للطبيعة، ومرض فتاك ينتشر بيننا كانتشار الخلايا الخبيثة في الجسم الغض. يصر البعض على أن لا يرى أعراض هذا الوباء إلاّ لدى الخصوم ويصيح مفتخرا بسلامته وعافيته وحصانته المفترضة ضد جميع الأوبئة، وهذا في الحقيقة من أول أعراض الإصابة. غير أنهم ينكرون إصابتهم بالعدوى ويرفضون التداوي و اتباع أبسط تعاليم الوقاية. في الغالب يفيقون متأخرين جدا وقد يكابرون برفض الفحص حتى في ساعة الاحتضار .كم يبدو الأمر مؤسفا !

كم ينبغي أن يبذل من جهد للإقناع بأن الإصابة ليست وقفا على جمهور دون آخر وأن الصواب والعقل ليسا ملكية خاصة أو أصلا تجاريا؟ ينظر المرء في خطاب بعض القوم فيرى الآليات نفسها، بل المفردات عينها أحيانا، فيتوقع في كثير من الحالات النتيجة الحتمية ذاتها: سقوط مدو في هوة الانغلاق السحيقة. فعندما تنعت أستاذة خصومها "بالجراثيم" ماذا يمكن أن ننتظر من مريديها؟ وعندما ترى بعض "التقدميات جدا" في حرية الملبس والمعتقد "ردة"، ماذا يمكن أن نتوقع من "الرجعيات"؟ وعندما تسام المجموعة كل صنوف الشتائم والتحقير والتسفيه لها ولثقافتها وجذورها بدعوى التخلف عن نخبتها الرائدة، ماذا عسانا نأمل من "الدهماء" المسكينة؟ لو تمعن هؤلاء في دروس التاريخ لرأوا أن هذا السلوك نفسه هو ما منع آباء الفكر لديهم من الانغراس في تربة هي طيبة رغم أنوف الجميع، فضلا عن أن تزهر أشجارهم و تينع ثمارها. لكنها المكابرة الناجمة عن اليأس من مغادرة دائرة الهامشية الضيقة تتحول في الغالب سلوكا انتحاريا على مذبح "الفكر النير". حتما إن الانتحار أقل ألما من الموت البطيء !

يمارس الكل أو بعضه التكفير بدرجة أو بأخرى، ففي حين يرمي جزء من الناس بخصومهم خارج دائرة الإيمان معتقدين أنهم المخولون لمسك دفاتر الجنة والسعير، يقوم آخرون في المقابل بطرد الأولين من فردوس حداثتهم وتنويرهم منكرين عليهم حتى صفتهم البشرية وملحقين إياهم بمرتبة الكائنات المجهرية الخبيثة. مثل وهابية السلفيين تماما، تبدو وهابية الحداثويين جذرية لا تقبل من "الفتاوي" إلا أكثرها تشددا ولا تاريخية، ومثل تكفيريي الضفة الأخرى بالضبط يبدو هؤلاء متعطشين للاستئصال وقد ولغ بعضهم في دماء القوم ردحا من الزمن حتى أصبحوا يتلذذون ذلك، لا يستطيعون من طبيعتهم الثانية تحررا ولا فكاكا.
يضطرب النبض وتتصاعد الحمى ويقاوم الجسد المصاب ماوسعته المقاومة قبل أن يسعف بترياق التعايش، فيبدأ في طرح جراثيم الكراهية وفيروسات الحقد غير المبرر. تتحول الاختلافات إلى طاقة يحيا بها الجسم ويشرق احتراما وتسامحا فيدخل في حضرة الإنسانية الرحبة وينطلق مجددا في مسار إبداعه الخلاق.

أحلم هو أم وصفة-أكسير؟ كم في الهروب إلى أحلام اليقظة من عزاء لكوابيسها المزعجة القاتلة لإرادتنا في الحياة ! وكم من وصفة أهملت لمرارة في الطعم أو لعسر في الابتلاع والهضم أو لأعراض جانبية أخرى فذوت أجساد ومرضت نفوس وتبخرت طاقات وعم خراب.

في "مقام الحيرة "، الجزء الأول

2009-06-24T15:07:00.004+02:00

في "مقام الحيرة "

-1-

عدنان المنصر

صدر بجريدة الموقف بتاريخ 8 ماي 2009

هل فات الوقت لتقديم كتاب ألفة يوسف؟ "حيرة مسلمة" بلغ طبعته الثالثة وربما الرابعة، ولكنه لا يزال يثير الكثير من الجدل حول ما لغمته به مؤلفته من أفكار يعتبرها البعض دليلا على جرأة زائدة عن الحد. علام تجرأت ألفة يوسف: على التطرق لقضايا الجنس والميراث؟ أم على نقد الفقهاء وتشريح الفقه والدعوة إلى مواصلة الإجتهاد في فهم أحكام القرآن؟ أم أن حيرتها، وهو ما يقلق كثيرين، تنطلق أولا وأخيرا من صفتها كامرأة مسلمة؟

لم تتناول ألفة يوسف في هذا الكتاب إلا القضايا الخلافية والشائكة، وهو في ظننا إختيار لا ينبغي مناقشتها فيه مبدئيا، أليس مفروضا أن يتحدث الكتاب عن الحيرة؟ لا يجد الباحث عن اليقين في هذا الكتاب شيئا كثيرا، بل إن المؤلفة ربما تعمدت الإكثار من إلقاء الحجارة في ما قالت أنها مياه راكدة، حتى أن المرء ليخيل إليه أن لم يبق من صرح إسلامه شيء ذا بال. ولعل القضايا المتعلقة بالجنس أكثر هذه المسائل إشكالا، فهي من النوع الذي لا ينطق به عادة إلا همسا. أما أن تنشر إمرأة حول هذا الموضوع فهو مما يرفض التونسيون وبالخصوص غير التونسيين أن يتعودوا عليه. كذلك الأمر بالنسبة لقضية الإرث التي تعتبر قضية ذات حساسية خاصة، شرعيا كما إجتماعيا.

اعتمدت المؤلفة مصادر كثيرة، من التفاسير خاصة ثم من كتب الحديث. وهذا طبيعي باعتبار أنها أعلنت منذ البداية رغبتها في تعرية ما يسمى بالإجماع حول بعض القضايا. ومعنى ذلك أن المؤلفة تشكك ضمنيا في كون الإجماع مصدرا من مصادر التشريع في الإسلام، غير أن هذه ليست تهمة. فقد اعتمد تمشي ألفة يوسف على التعرض لتناول الفقهاء من مؤلفي التفاسير للقضايا المذكورة آنفا، منتقلة بين فخر الدين الرازي (مفاتيح الغيب)، والزمخشري وابن العربي والطبري وابن تيمية...إلخ إلى أن تصل إلى الشيخ الطاهر بن عاشور. وقد استنتجت من خلال تعرض هؤلاء المفسرين لقضية الإرث على سبيل المثال إلى أنهم "يعمدون أحيانا إلى مجرد النظر العقلي ليقروا أحكاما إلهية وأنهم يجوزون ذلك متى شاؤوا ويمنعونه متى شاؤوا". ربما فات المؤلفة أن هؤلاء الفقهاء إنما كانوا مجتهدين، وأن كلا منهم قد تناول النص القرأني كنص تشريعي يتعامل معه وفق أليات معينة، ذلك أن للتفسير أدواته. غير أن المشكل الحقيقي لا يكمن هنا وإنما في إعتبار تلك الإجتهادات أمورا لا تخضع للنقاش. وبديهي أن كل فقيه يحاول الإستجابة لتحولات الواقع في قراءته للنص القرآني، وهو عين ما تحاول القيام به ألفة يوسف مع إختلاف المثال. فليس في الأمر كما ذهبت إلى ذلك المؤلفة تعسفا يرمي إلى "تضييق العمومي الإلهي إلى مخصوص بشري". ما هو "العموم الإلهي"؟ ما حدود عملية العموم الإلهي إذا لم يترجم نصوصا عملية تجيب على مشاكل الوقت؟

تميل المؤلفة إلى عدم إيلاء تطور وضعية المرأة مقارنة بفترة ما قبل الإسلام الأهمية التي تستحق، ولا تتعرض إلا لماما لمسألة نعتقد أن طبيعة تناولها التنسيبية للموضوع تحتمها. ورغم أن الكتاب تعددت طبعاته فهي تتجاهل بعض الإضافات التي تمت في هذا الخصوص مثل تناول محمد الطالبي ("ليطمئن قلبي") لهذا الموضوع والمقارنة التي أنجزها حول وضعية المرأة في الإنجيل والتوراة والقرآٍن، وهو تجاهل لا يليق بصاحبة الكتاب. تبدو المؤلفة منطلقة في حيرتها لا تلوي على شيء. لعله كان ضروريا أن يقع تناول مسائل الإرث وتعدد الزوجات ومسائل العلاقة الجنسية في الزواج في إطارالتناول القرآني العام لمسألة المرأة والحرية الكبيرة التي أصبحت تتمتع بها مقارنة بالفترة التي سبقت الرسالة.

تقوم المؤلفة بتحسس هذه النسبية ولكنها لا تلبث أن تضرب صفحا عن كل شيء يجيب على بعض تساؤلاتها. ما نريد الإشارة إليه هنا هو بعض الإضطراب الذي حكم أحيانا المنهج العام للباحثة. تدين المؤلفة استجابة الفقهاء لضرورات الواقع الذي نشأوا فيه وتتحدث أحيانا عن "مصالح ذاتية" أرادوا تغطيتها، وإن كانت لا تبين لنا ما هي طبيعة هذه المصالح الذاتية (ص 58)، وهي في هذه الإدانة لا تفرق بين من أوقف حكما شرعيا اتفق على ثبوته في النص (إيقاف عمر تنفيذ بعض الحدود وفرضه تحريم بعض ما كان قد حلله الإجماع) وبين من استنبط حكما كان يبدو بعيدا عن منطوق النص. تلامس المؤلفة أحيانا حقل السلطة ولكنها لا تغوص فيه بالحد الذي يكفل توضيح العديد من الأشياء، وهو ما تناوله الدكتور الطالبي هلى سبيل المثال في خصوص قضية الردة وسياسة أبي بكر تجاه المرتدين غداة وفاة الرسول. لكن المؤلفة تسهب في المقابل في تحليل طبيعة توزيع السلطة في المجتمع بين رجال غالبين يحاولون تأبيد سيطرتهم وبين نساء مقهورات. غير أنها ربما نسيت مسألة التنسيب هنا. هل نعرف اليوم مجتمعا غير إسلامي انقلبت فيه طبيعة توزيع السلطة الإجتماعية تلك مهما بلغ هذا المجتمع تطورا وتحديثا؟ لا يتعلق الأمر بالقرآن، وهو أيضا ليس حكرا على المسلمين، ولكن ذلك ليس مبررا لإيقاف مسار التحديث بدعوى أن الأمر شائع. هناك سعي واضح من قبل المؤلفة للنظر إلى المرأة والرجل كعدوين متصارعين، لا يربح أحدهما إلا ما يفتكه من الآخر. وهذا التوجه وإن كان جديرا بالإحترام علميا، فإنه يعبر أيضا عن عقدة إجتماعية من صنف العقد التي أطنبت المؤلفة في تحليلها، عقدة المجتمع القضيبي. نعتقد أن المشكل ينبع، في رأينا، من النظر إلى أن المسألة تتلخص في صراع أبدي بين المرأة والرجل، وهو ما تميل إليه بعض المدارس الفكرية راهنا.ماذا تفعل المؤلفة بكل الآيات والأحاديث التي تعتبر المرأة والرجل قد خلقا "من نفس واحدة" وأن أحدهما "سكن" للآخر و "لباس" له؟

بل إن المؤلفة تذهب إلى المقارنة بين الحياة الزوجية من منظور المرأة وبين حالة العبودية وهو أمر يبدو لنا كثير التعسف، لتذهب إلى أن المسلمين الذين حرموا الرق في فترة من فترات تطورهم التاريخي ربما توجب عليهم السير في الطريق ذاته من أجل تحرير المرأة. المرأة عبد؟ كم في الأمر من مبالغة مهما اجتهدت المؤلفة في إيجاد كل "أوجه الشبه" الممكنة. لا تنظر المؤلفة المنطلقة في حيرتها إلى الزواج سوى كأحد وجوه تلك العلاقة غير المتكافئة بين "السيد" و "عبده"، وتتساءل عما إذا كانت طاعة المرأة زوجها في الفراش وجها أساسيا في تلك العلاقة الظالمة.

كان بالإمكان التعرض هنا إلى أن السياق لا يحتمل المقارنة لأن العلاقة بين الزوجين هي أساسا علاقة طوعية إختيارية، وأن أي خلل فيها إنما يداوى بأبغض الحلال، وهو ما تناولته بعجالة عند الحديث عن الخلع الذي وجدت له جذورا صلبة في الممارسة التشريعية الإسلامية. في مقابل ذلك تذهب المؤلفة إلى الحديث عن زواج المتعة ومسألة منعه التي تمت على يد الخليفة عمر، معتبرة أنه ربما كان هذا المنع قد تم لأنه "يمكن المرأة من بعض الحرية خلافا للزواج العادي الذي لا يشبه عقود البيوع فحسب بل يشبه عقود الرق والعبودية" (ص 102).

ربما تغافلت المؤلفة هنا عن أن هذا الحل ليس مثاليا للمشكل الأساسي الذي انطلقت من مقاربته في الأصل باعتبار أن حصر العلاقة بين الرجل والمرأة في الجنس يبتذل المرأة كما الرجل. لا نعتقد أن زواج المتعة، ورأينا يحتمل الخطأ طبعا، يكفل للمرأة كرامتها بل لعله يشرع اعتبار أن الجنس هو الأساس في العلاقة الزوجية. فهو من هذا الجانب تغطية شرعية لمشكل ظرفي من نوع المشاكل التي يعيشها الشباب اليوم. عندما تذهب المؤلفة إلى أن الهدف من الزواج لم يكن "تأسيس أسرة بمعناه المتداول اليوم"(ص102) فإنها تهمل نقطة رئيسية نعتقد أن إهمالها يجعل "الحيرة" أمرا حتميا. صحيح أن الإسلام يعتبر مسائل النسب رئيسية، وهو أمر نعود إليه لاحقا، ولكن الزواج إنما يهدف أساسا، حسب ما نعلم، إلى الإعمار بما يتيحه من تزايد ديمغرافي في حدود المؤسسة العائلية أو الأسرية. لذلك يعتبر الإسلام أن أي علاقة جنسية خارج إطار الزواج إنما هي محرمة أصلا، وهو أمر حققه إلغاء الرق بصفة كاملة بإلغائه ملك ذات اليمين. ما مدى جدية التفكير في العودة إلى ممارسة تنقل المرأة من ضمانات وضعها كزوجة إلى وضع "ملك اليمين ،حتى ولو كان الحرمان الجنسي وراء ذلك؟

من الغريب أننا نجد المؤلفة، في إطار بحثها عن حل لمشكلة الأبناء "غير الشرعيين" تقر زواج المتعة ولا تقر تعدد الزوجات عندما تقول: "لولا أن عمرا قد نهى عن المتعة لما وجدنا في مجتمعاتنا الإسلامية اليوم هذا العدد المهول من الشباب والفتيات يعانون من الحرمان العاطفي ومن الكبت الجنسي. إننا نفضل على الأقل اعتبارا أن يولد أطفال في إطار زواج متعة فينسبون إلى آبائهم شرعا وقانونا ..." (ص 103). حتما إن المنطق الذي يقودها هنا ليس عقليا بالمرة، فأن تعتبر الزواج استغلالا عبوديا للمرأة وتعدد الزوجات إهانة لكرامتها وترسيخا لدونيتها بالنسبة للرجل ، وأن تغفل نفس تلك العيوب عندما يتعلق الأمر بزواج المتعة، أمر يستدعي التساؤل. المسألة مسألة قياس عقلي هنا، فزواج المتعة، مهما أبدعت المؤلفة في توضيح إيجابياته النسبية، لا يمنح المرأة مطلقا ما يحرمها منه التعدد. تهمل المؤلفة في الأثناء مسألة عقد الزواج ولا تنظر إليه إلا كترسيخ للعلاقة الجنسية، في حين أن صفته التعاقدية تعطي المرأة كما الرجل حق الاشتراط، مما يفتح المجال واسعا أمام تعدد نماذج لا مثيل له، وهو ما تناوله بعض الباحثين في خصوص الزواج القيرواني (أحمد الطويلي في"الصداق القيرواني"، محمد الطالبي في "أمة الوسط")الذي لم تشر ألفة يوسف إليه مطلقا رغم أنه كان حلا شرعيا لقضية التعدد وأذى المرأة الحاصل غالبا منه. قد نفهم من ذلك مرة أخرى أن الكاتبة ربما انتقت من كل شيء فقط ما يعمق حيرتها معرضة عما عداه.

يسمح "الصداق القيرواني" بأن تشترط الزوجة على زوجها أن لا يتزوج عليها امرأة أخرى كما يسمح للزوجة أن تبقي العصمة في يدها فتطلق زوجها متى شاءت. إضافة إلى ذلك فإن المهر الذي نظرت إليه المؤلفة فقط من زاوية أنه يرسخ علاقة بيع المرأة للرجل كبضاعة جنسية، يحتمل من التأويل ما لم تتناوله الكاتبة ولو لماما. يسمى المهر "أجرا"، لكنه يسمى أيضا "فريضة"، و "نحلة"، وإذا كانت ألفة يوسف قد فهمت "الأجر" كمقابل للجسد، فإننا نرى أنه فهم الدرجة الأولى الذي ما كنا نعتقدها، كمختصة، ترضى به وهي تعلم أن الغرض منه هو إظهار قيمة عقد الزواج وترسيخ لمبدأ حسن النية في الارتباط، وهو أحد أهم أسس الزواج. من الغريب أن المؤلفة لا ترى حرجا في زواج المتعة الذي ينتفي منه ركن حسن النية فيغدو، من هذا المنطلق وبالقياس، عقد بيع حقيقي أو قل عقد بغاء. كما أن "اقتراح" زواج المتعة يمكن أن يكون مدخلا لتعدد الزوجات، فلا نعتقد أنه بالإمكان أن يسمح به لغير المتزوجين ويمنع منه المتزوجون، يجب أن يكون لبعض الإقتراحات منطق يعتد به في عالم العقل.

(يتبع)

في "مقام الحيرة "، الجزء الثاني

2009-06-24T14:53:00.002+02:00

في "مقام الحيرة "
-2-

عدنان المنصر

صدر بجريدة الموقف بتاريخ 15 ماي 2009

تطرقنا في الأسبوع الماضي إلى كتاب "حيرة مسلمة" لصاحبته الباحثة ألفة يوسف من زاوية تناولها للعلاقة الزوجية ومسألة تعدد الزوجات وزواج المتعة، ونواصل في هذا الجزء الثاني التعرض لهذه المسألة بطريقة نسعى من خلالها إلى محاورة المؤلفة ومناقشتها في بعض المنطلقات وفي تمشيها المنهجي.

إن هموم الحاضر موجودة بقوة في تناول المؤلفة لمسألة العلاقة الشرعية، حيث نراها تتفاعل مع مشاكل الفئات غير القادرة على الزواج عن طريق البحث في إمكانيات أخرى لتصريف الطاقة الجنسية، من ذلك كما أسلفنا زواج المتعة، وهو نفس التمشي الذي ذهب إليه الطالبي على سبيل المثال عندما اعتبر "نكاح السر" أو الزواج العرفي حلا محتملا لتلك القضية. ومعنى ذلك أن المسألة تبقى إجتماعية، وأنه يراعى في الحل أن يكون متطابقا قدر الإمكان مع الشرع. كذلك الأمر بالنسبة لتعدد الزوجات، فهي قضية إجتماعية تعاملت معها الأديان، المسيحية كما الإسلام، بما يتلائم أولا مع منحاها الإصلاحي ومع درجة تطور المجتمعات. هناك خلط كبير يقع فيه كثير من الناس بالقول أن الإسلام يشجع على تعدد الزوجات، الإسلام يحل ذلك ولا يفرضه أو يشجع عليه. ومن منطلق تاريخي فقد كان "الإكتفاء" بأربعة زوجات تطورا مقارنة بما قبل الإسلام حيث لم تكن الممارسة الإجتماعية تعترف بأي تحديد. وبغض النظر عن الشروط التي وضعها القرآن للسماح بالتعدد، فإن التطور الثقافي للمجتمعات ينقل المسألة حتما من الحيز الديني إلى الحيز الإجتماعي والثقافي، وهو ما نرى أنه من المقاصد الواضحة للشريعة. إن المشكل في نظرنا ينبع من سعي الحداثة لتعويض الدين عندما تسعى، في نسختها الأكثر شيوعا بيننا، لتعويض الحكم المقاصدي النسبي إلى حكم نهائي بات لا يحتمل المراجعة. حتما إن "دين الحداثة" أقل تسامحا من "دين الله".

إن مشاكل الواقع الراهن تدفع أحيانا بالبشر للبحث عن حلول لا تختلف شكلا عن ممارسة تعدد الزوجات، وهو ما نجد له صدى في سماح القوانين الغربية بالمعاشرة الحرة رغم ما قد ينشأ عنها من ضرر لمؤسسة الأسرة ومن عدم استقرار اجتماعي للمتعاشرين وأبنائهم. ولعل المؤلفة محقة عندما اعتبرت أن العراقيل أمام الزواج تجعل من الشباب مكبوتا إلى سن متقدمة نسبية، غير أنها ربما أغفلت أن تذكر أن هذه العراقيل هي في الحقيقة من ضمانات عدم شيوع تعدد الزوجات ولو سمح به قانونا، بل إن المؤرخين ربما أكدوا أن هذه الظاهرة كانت محدودة الإنتشار في بلادنا حتى قبل صدور مجلة الأحوال الشخصية. ونعتقد أن تلك القوانين رغم ما أنتجته من تعارض بين الممارسة القانونية والسماح الشرعي قد أحدثت ديناميكية إجتماعية إنعكست استقرارا أكثر في الأسرة، وأن واضعيها انطلقوا من نية للتوفيق بين مقاصد الشريعة وحتمية الإصلاح الإجتماعي. غير أن ما نعيبه على الحداثة والحداثيين سعيهم إلى تعويض المقدس الإلهي (الشرع) بمقدس آخر (القوانين) أقل استعدادا للنسبية والتلاؤم مع ما قد ينشؤه تطور المجتمعات من إشكالات.كما نعيب علي بعضهم في سياق متصل أن ينظروا إلى الزواج كعقد بيع لبضاعة جنسية في حين ترسخ بعض إقتراحاتهم هذا المبدأ وتنسف مبدأ الأسرة والمجتمع المتوازن نسفا.

قد تنتابنا الحيرة في تفسير بعض النصوص ولكن ذلك لا يمنعنا من أن نحدد ما نريده بوضوح. في هذه النقطة بالذات، وقياسا على تمشي المؤلفة، فإن الحيرة تبدو، يا لغرابة الوضع، من نتاج الحداثة وليس من نتاج الإسلام. ألم تضيق الحداثة بسعيها لتعويض الدين مجال المناورة أمام من جاءت لتعبر عن توقهم إلى التلاؤم الأمثل مع العصر؟ وإذا كانت أحكام الشرع الإسلامي تحتمل التأويل إلى حد التناقض الناتج عن درجة السعي لملاءمة المبدأ مع الظرف، فإن "شرع الحداثة" لا يحتمل أي تأويل. من نفس المنطلق، من يعتبر تصريف الطاقة الجنسية أمرا معيبا، الإسلام (بسماحه بها في إطار الزواج المتعدد عندما تتوفر شروط كم يصعب ضمانها)، أم الحداثة (بنقلها الموضوع بأكمله إلى حقل الممنوع قانونا)؟ ومن يعتبر الممارسة الجنسية أمرا مسكوتا عنه بمنطوق الأحكام والقوانين (يكفي هنا أن نقارن بين حجم تناول المدونة الفقهية لمسائل الجنس مع أي مدونة أوروبية مهما ضربت عروقها في التاريخ)؟

تقترح ألفة يوسف على قرائها سؤالا أثار كثيرا من اللغط: "لماذا رفض الرسول أن يتزوج علي على فاطمة؟" وتورد القصة وفحواها أن "بني هشام بن المغيرة" استأذنوا الرسول في أن يزوجوا ابنتهم عليا، وهو ما صرح الرسول برفضه ثلاثا وهو على المنبر، على أساس أن فاطمة "بضعة مني يريبني ما أرابها ويؤذيني ما آذاها". تستنتج المؤلفة اعتراف الرسول بالأذى الناتج عن تعدد الزوجات بالنسبة للزوجة الأولى، ولا نخالفها البتة الرأي، غير أننا لا نوافقها فيما ذهبت إليه من وجود تعارض بين حديث الرسول ومنطوق النص القرآني. كان بإمكانها أن تقول أن الأمر يتعلق بابنة أبي جهل، فذلك يغير الكثير من الأشياء. هناك الكثير من المعطيات الظرفية التي تفسر رفض الرسول تلك الزيجة، من ذلك خريطة التصاهر وتأثيرها في توزيع النفوذ في فترة حساسة من تطور الإسلام. من الغريب أن المؤلفة لا تولي لكل تلك الظرفية أدنى اهتمام وهي التي تتمسك بالنسبية كأشد ما يكون التمسك. غير أن الأغرب هو قولها أن الأمر يحتمل تأويلين: أولهما أن القرآن لم يبح ولم يمنع، وبالتالي فإن التعدد منسوخ "عبر الزمان" باعتبار أن التعدد سيئة من سيئات الجاهلية. وثانيهما أن الرسول إنما تصرف "كأب حرم ما أباحه الله"، مستدركة أنها "لا تقف هذا الموقف الذي قد يمس من شمول الرسالة وقداستها" (ص 135). وبما أن المؤلفة قد استبعدت الإحتمال الثاني(وهو ما يتناقض مع ما ذهبت إليه قبلا عندما أكدت أنه "مما لا شك فيه أن الرسول كان يسلك أحيانا سلوكا بشريا لا يستوجب بالضرورة اتباعه باعتباره سلوكا يخضع لأذواق شخصية وأطر تاريخية"، ص 117) فقد بقي لنا الإحتمال الأول وهو أن إباحة التعدد "منسوخ عبر الزمان" وأن النص القرآني في نهاية الأمر "لم يبح ولم يمنع". ما معنى وضعية "لم يبح ولم يمنع" هذه؟ كم يتطلب الأمر من شجاعة للقول أن الإباحة لا تفرض الأمر، وأن الأذى الحاصل من التعدد أمر واضح بفعل الشروط الصعبة التي يضعها النص نفسه، ولكن المؤلفة تبدو كمن قررت ترك ما لا يريبها إلى ما يريبها.

في الإطار ذاته تتناول ألفة يوسف بعض المسائل الطريفة وتجهد نفسها في التفكير فيها لتقر في النهاية بأن الأمر عبثي، من ذلك مسألة تعدد الأزواج للمرأة الواحدة حيث تنطلق من تقرير أنه "لا نجد في القرآن آية صريحة تحرم زواج المرأة بأكثر من رجل" (ص126) وهذا صحيح، غير أن القول بأن المفسرين إنما استندوا إلى الآيتين 23 و 24 من سورة النساء لتحريم ذلك أمر فيه الكثير من السطحية. ينبغي العودة هنا إلى قضية الأنساب باعتبارها مبدأ مركزيا لم يأت به القرآن وإنما وجده فدعمه، وهو المبدأ الذي يدمره تعدد الأزواج للمرأة الواحدة، إلا إذا كان المراد أن يدعى الأبناء لأمهاتهم وليس لآبائهم، وهو أمر لم تذهب إليه المؤلفة. من الغريب أن المؤلفة لا تتوقف عند قضية الأنساب هذه رغم مركزيتها ليس في الفقه فحسب بل في ثقافة الإسلام كلها. تنتهي المؤلفة بعد 5 صفحات إلى الإقرار بعبثية الاحتمال الذي انطلقت منه، وهي عبثية نكتشفها في مواقع أخرى مما يجعل الحيرة، في بعض الأحيان، "مختلقة".

فعندما تتحدث الكاتبة عن اللواط والسحاق نجدها تعتبر أن ليس هناك نص صريح في القرآن يحرمهما، وقد فهم بعض الناس خطأ أن ألفة يوسف إنما تدعو إلى "الشذوذ الجنسي"، وهو أمر يدل على سوء فهم واضح للكتاب. تناقش المؤلفة مدى تطابق التفاسير مع منطوق النص القرآني في خصوص قضية قوم لوط، وتشكك في إمكانية أن يكون العقاب قد حل عليهم بسبب اللواط وحده، باعتبار أن "المنكر" الذي كانوا يأتونه في ناديهم لا يقتصر تعريفه على اللواط فقط. وعلى اللواط تقيس الكاتبة السحاق لتصل في النهاية إلى أن الفقهاء ربما حملوا في قراءاتهم للنص ما لا يحتمله ضرورة أو أنهم، مرة أخرى، "ضيقوا معنى النص". غير أن هدف المؤلفة كما فهمناه يتجاوز هذه النقطة ليصبح إدانة لاعتبار اللواط فعلا محرما لمجرد أنه يجعل الرجل في وضعية المرأة، وهو ما يرسخ حسب رأيها الطبيعة البطركية للمجتمع الإسلامي. في القرآن أيضا لا نجد أشياء كثيرة، مثال العلاقة الجنسية بين إنسان وحيوان، كما لا نجد نهيا عن أكل القذرات،هل يعني ذلك أنه سكوت قابل للتأويل؟

من الغريب، مرة أخرى، أن الكاتبة التي أطالت البحث في هذه المسائل قد نظرت إلى النص في غياب الطبيعة والمألوف والعرف، ذلك أن الجنس أصلا هو تكامل بين الأنثى والذكر بما يحقق هدف الإعمار في إطار من الألفة والمودة والرحمة، أما القول بأن الآية "زين للناس حب الشهوات من النساء..." تحتمل أن المقصود بها الرجال تجاه النساء والنساء تجاه النساء فهو لا يعدو أن يكون تأويلا مناقضا لروح الطبيعة والفطرة و"المعروف"، تلك الروح السابقة والمحددة والمتحكمة في الشرع الإسلامي، وهو ما سلمت به المؤلفة لاحقا عندما قالت "أن تأويل القرآن لا يمكن أن يخرج عن المعروف" (ص 226) . حتما، إن "القرآن ليس مسؤولا عن استيهامات قارئيه وشهواتهم العميقة" (ص 221)، ولكنه أيضا يحتوي على نوع من المنطق الداخلي الذي ينبغي أخذه بعين الإعتبار عند التصدي لفهمه.

من الصعب أن نتناول كل النقاط التي أتت عليها ألفة بوسف في كتابها، إلا إذا تطلب الأمر حلقات تمتد على أسابيع عديدة، وهو أمر يبدو غير متاح. حسبمنا أننا نقدر المجهود المعرفي الذي قامت به المؤلفة، والمؤلفون يعرفون أن أكبر تكريم لهم هو مناقشتهم في مضمون كتبهم. ذلك أن كتاب ألفة يوسف بوصفه دعوة إلى السؤال إنما هو دعوة إلى النقاش، وذاك في حد ذاته كاف ليعطى ما يستحق من اهتمام. إن حيرة ألفة يوسف هي حيرة الحداثة، أو قل حيرة أحد وجوه الحداثة، تجاه عودة الدين إلى الساحة. هناك تخوف على مكتسبات الحداثة في هذا الكتاب، وتوق إلى حث مسار التحديث الذي لا ينبغي أن يتوقف، في المجال التونسي، عند مجلة الأحوال الشخصية التي غدت قاصرة، في نظر الكاتبة، عن الإستجابة للتطلعات المشروعة لتحقيق المساواة الكاملة بين الرجل والمرأة. إنها تبدو كمن يحث الخطى لضمان أسبقية إضافية على "الخصم". غير أنها في سعيها ذاك كثيرة التعثر، ذلك أن حيرتها تمنعها من رؤية طريقها بوضوح: ألا يتطلب الأمر، بالموازاة مع تحيين فهمنا للشرع وأحكامه، أن نقوم بتحيين) ( update فهمنا وممارستنا للحداثة، أم أن وأد المقدس يستتبع حتما تفريخ مقدس آخر أقل استعدادا للتسامح وصالح، هذه المرة، "لكل زمان ومكان"؟.

حيرة في" مقام الحيرة" ، محاورة للأستاذ عدنان المنصر

2009-06-24T14:51:00.000+02:00

حيرة في" مقام الحيرة"
محاورة للأستاذ عدنان المنصر

رفيقةالبحوري

أريد أن أتوقّف عند مقال"في مقام الحيرة" للأستاذ عدنان المنصر وهو من المقالات التي كتبت حول كتاب "حيرة مسلمة "لألفة يوسف. وقد شدّني المقال لما اتّسم به من الرّصانة الأكاديمية والبعد عن المهاترات . فأردت أن أتحاور معه في بعض النقاط التي أثارها، وفي منطلقات نقده للكتاب
تميّز مقال الأستاذ عدنان المنصر بالأدب واللطف ولم نلحظ فيه عنفا ولا تهجّما رغم اختلافه مع المؤلّفة في عديد القضايا. وهذا شيء محمود أريد أن أسجّله في ظلّ حمّى المهاترات التي حفّت بالكتاب. وقد عبّر عن احترازاته بكثير من الكياسة، فالقارئ يلاحظ عدم ارتياح الأستاذ عدنان لاقتصار ألفة يوسف على تناول القضايا الخلافيّة الشّائكة، وإكثارها من إلقاء الحجارة في المياه الرّاكدة التي يمكن أن تزعزع صرح إسلام المرء، وتشكيكها في اعتبار الإجماع أصلا من أصول التشريع كذلك يسجّل أنّها لم تعتمد المراجع التي سبقتها في طرح الموضوع، ولكن كلّ هذا ورد في صيغ أقرب إلى ملاحظة الظاهرة منها إلى الاعتراض الصّريح. وفى النقاش سعى إلى تلطيف كلامه بكثير من صيغ الاستغراب والتذكير والتلميح. وكان يحمل ما ذهبت إليه على سبيل التّغافل أو الإهمال أو التّهاون حتّى يخفّف من حدّة ما اعتبره ابتعادا عن الصّواب.
ولم يمنعه كل هذا اللّطف من أن يناقشها في كثير من القضايا، منها خاصّة موقفها من الفقهاء والمفسّرين، وموقفها من العلاقة الزّوجيّة في الإسلام، وعلاقة الرّجال بالنّساء عموما، والمهر، وزواج المتعة، وتعدّد الزّوجات. وفى نقاش الأستاذ عدنان المنصر الكثير من المنطق.. ولكن هنالك بعض المسائل أريد أن أتوقّف عندها، وخاصّة ما بدا لي تناقضا محوريّا في تعامله مع الموروث الديني، تناقضا بين التعامل معه بمنطق إيماني ينزّله في مجال الحقائق المطلقة التي من المفروض أن لا نبحث لها عن مبرّرات، والتّعامل معه كإرث فكري يمكن ربطه بسياقه التاريخي وتفهّم العوامل التي أنتجته.
من الواضح أن الأستاذ عدنان عند الحديث عن الفقهاء يحاول أن ينزّل اجتهادهم في مجال الفعل الإنساني المحدّد بسياق تاريخي والمحكوم بطبيعة النّظام الاجتماعي الذي عاشوا فيه. ولا يستغرب منه هذا الموقف وهو مدرّس التاريخ، فهو يرفض أن يكون اجتهاد الفقهاء تضييقا للعموم الإلهي إلى مخصوص بشري كما ذهبت إلى ذلك ألفة يوسف. ويتساءل ونتساءل معه: "ما حدود عمليّة العموم الالهى إذا لم يترجم نصوصا عمليّة تجيب على مشاكل الوقت؟" .و يبدو موقفه مقنعا فالحكمة المطلقة لا بدّ أن تجد لها صيغا مخصوصة تطبّق بها في الواقع، والمقاصد القرآنية لا بدّ أن يتمّ تثبيتها في أحكام دنيويّة. ونستنتج من موقفه هذا أنّه يعطي أهميّة للتطوّر التاريخي ولارتباط الأحكام بالواقع المتغيّر، ويلوم ألفة يوسف لأنّها تدين استجابة الفقهاء لضرورات الواقع، وكذلك لأنها لا تعطى قيمة لتطوّر وضع المرأة في الإسلام مقارنة بفترة ما قبل الإسلام، ومقارنة بوضعها في الإنجيل والتّوراة.
ونحن نؤيّد الأستاذ المنصر في اعتبار أن ظهور الإسلام مثّل نقطة تحوّل في حياة النّساء وأنّه شرّع العديد من الأحكام التي تحسّن وضع المرأة، ونحمد له التذكير بذلك. إن التّشريع الاسلامى يعدّ نقطة مضيئة في العصور الإسلامية الأولى، وذلك لأنّه تماشى مع ما تطلّبه واقع الحياة إذّاك، ومثّل عامل تطوير للمجتمع، فحرّم عادات كانت سائدة مثل الوأد، وأقر تشريعات جديدة مثل حق المرأة في الميراث، إنّ عدنان المنصر محقّ في الاعتزاز بهذا الفضل للتّشريع الاسلامى في مواكبة العصر، ولكن هذا الاهتمام بالبعد الاجتماعي والتاريخي يختفي تماما عند الحديث عن واقع المرأة المعاصرة، ما إن نتجاوز الحديث عن العصر الاسلامى الأوّل ويقع الحديث عن الحقوق الاجتماعيّة المعاصرة حتى نشهد انتقالا من المنطق التاريخي إلى المنطق العقائدي، والى القول بإطلاقيّة الأحكام. وضرورة تساميها عن الواقع والتاريخ وضرورة قبولها كحقائق مسلّمة لا ينبغي إعادة النّظر فيها. ويختفي تماما المنطق الذي يبارك التّطوّر ويساير سنّة الحياة.
نشهد انتقالا مفاجئا من مستوى التحليل التاريخي والاهتمام بالعوامل الاجتماعيّة ونمط العيش وخصوصيّة العصر والبيئة خاصّة خلال تطرّق الأستاذ عدنان لمؤسّسة الزواج. يستنكر الأستاذ مقارنة الزّواج بالعبوديّة ويقول:"المرأة عبد؟ كم في الأمر من مبالغة مهما اجتهدت المؤلّفة في إيجاد كل أوجه الشّبه الممكنة" ويرى أنّ السّياق لا يحتمل المقارنة لأنّ العلاقة الزّوجيّة هي أساسا علاقة طوعيّة اختياريّة، وانّ أيّ خلل فيها إنّما يداوى بأبغض الحلال.8
ورغم الحجّة البلاغية المتمثلة في أسلوب الاستفهام الذي يفيد الاستغراب والتعجّب، فإننا نعجز عن كتم سؤال للأستاذ: أيّ زواج عرّف هنا؟ هل هذا هو تعريف الزّواج حسب الشّرع الإسلامي؟ أم إنّه عرّفه حسب ما يمكن أن يسمح به واقع دولة يعدّ قانونها في نظر الكثير من جهابذة الإفتاء الاسلامى، كفرا ومروقا.
- إنّنا عندما ننظر إلى النّصوص التي تؤسّس للزّواج في التّشريع الاسلامى لا نجد فيها أي أثر لهذا الحيّز من الحرية المستفاد من تعريف الأستاذ بالنّسبة للمرأة. إنّ حقوقها وواجباتها في هذه النّصوص لا تختلف عن العبد إلاّ في كونها لا تباع ولا تشترى. وقد فهم الفقهاء القدامى هذا وصرّحوا أن الزّواج هو نوع من الرّق وهذا ما نجده في كتاب :"إحياء علوم الدّين" للإمام الغزالي :" الزّواج نوع رقّ..." و الواقع التاريخي يبيّن أنّ مثل هذا التعبير ليس من قبيل الاستعارة أو المجاز بل هو واقع تعيشه النساء ويحافظ عليه الشرع ويعاقب من تخرج عليه .
يمكّن الشرع الزّوج من أن يتحكّم في كل ما يخصّ المرأة في حياتها وحياة أولادها. وليس للمرأة الحرّية في جسمها، فلا حقّ لها في أن تمتنع عن العلاقة الجنسيّة، ولا عن الإنجاب، ولا حقّ لها في التنقّل و لا الشّغل، ولا طلب العلم بدون إذن زوجها، بل له السّلطة عليها حتّى في علاقتها بربّها فهو يستطيع أن يمنعها من القيام بواجب ديني إن أراد، والأهم من كلّ ذلك أنّها لا تستطيع أن تفسخ هذا العقد. تزوّج المرأة شرعا بأمر وليّها ،فرضاه أهم من رضاها، ثم هي لا تستطيع أن تتمتع حتى بحرية أبغض الحلال.
قد يرى الأستاذ في هذه الصّورة القاتمة ما يمكن أن يزعزع "صرح إسلام المرء" ولكن ليس هذا قصدي. إنّي أرى أنّ الصّمت عن مثل هذه الأحكام التي تحكّم الرّجل في المرأة رغم أنها صارت فاعلة في المجتمع وقادرة على التّمييز بين الضّار والنّافع وقادرة على حماية نفسها ،هو الذي يمكن أن يضر بالدين والمجتمع . إن الواقع الذي تعيشه المرأة، والوعي الذي أحرزته بحكم خروجها للتّعليم والشّغل يجعل من الضروري أن تخرج من منزلة القاصر، وإخفاء هذه الحقيقة يشبه من كان له دمّل ولم يعالجه بل أخفاه، لم لا نرى في معالجة هذه القضايا الاجتماعيّة إعلاء لشأن الإسلام وبناء لصرحه؟!
ركّزت على هذه النّقطة كنموذج في تناول القضايا وهذا ما أردت أن أناقشه. لأنّ الذي يهمّني هو المنهج في الطرح وليس مسائلة القضايا نفسها. وقد لاحظت إن عديد القضايا الأخرى كتعدّد الزّوجات، والمهر... لا تطرح لتناقش وإنّما لتبرّر. وليس أدل على ذلك من دفاع الأستاذ عدنان عن توزيع السلطة في المجتمع بين الرجال والنساء، فقد قال: هل نعرف اليوم مجتمعا غير إسلامي انقلبت فيه طبيعة توزيع السلطة الاجتماعية تلك مهما بلغ هذا المجتمع تطوّرا وتحديثا ؟ لا يتعلق الأمر بالقرآن وهو ليس حكرا على المسلمين."طرح الأستاذ سؤالا، ثم أجاب عنه بموقف عقائدي، والتصريح بهذا الموقف، مهما كانت صحّته، في شكل إجابة عن مثل هذا السؤال من شأنه أن يعطل كل تأمّل في تجارب الشعوب الأخرى ،ويقصي كل إمكانية تفكير، وسعي في تغيير هذا الاختلال الذي ينخر توازن الأفراد، والأسر، والمجتمعات. و يلغي إجابة أخرى هي أنّه، حتى وإن لم يتعلق الأمر بالقرآن، فإن توزيع السلطة في مجتمعات غير أسلامية لعلّها لم تنقلب تماما ولكنّها تغيّرت، وشتّان بين شعوب ما زالت تناقش هل تستطيع المرأة أن تقود السيارة وشعوب تنتخب المرأة لرئاسة الجمهورية
كذلك لفت نظري موقفه من الحداثة، إنّنا نشتمّ نوعا من الارتياب في الحداثة كأنّها تمثّل العدو الغاشم الذي يتربّص بالإسلام، وهنا أتساءل عن مفهوم الحداثة. الحداثة بما هي ظهور للجديد، أليست هي سنّة الحياة. والإسلام نفسه ألم يكن حديثا عند ظهوره. إن كلّ حديث إنما هو عامل تطوير وحياة.وهل نمثّل نحن فقط الماضي حتّى نخاف من الحداثة؟
- وأقول للأستاذ عدنان : إذا كان له اعتراض على الحداثة الغربيّة، فالحداثة يمكن أن تكون خاصّة بنا، لم الإصرار على اعتبار أنّ خصوصيتنا هي الموروث، والمحافظة على الماضي. ألم يكن للغربيين ماض وموروث عندما أسّسوا حداثتهم ألم يحن الوقت لنعيش دون أن نقيس على أجدادنا ونربي أبناءنا لزمن غير زماننا؟

ديمقراطية الفتوى

2009-05-07T23:41:00.002+02:00

ديمقراطية الفتوى

عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 25 أفريل 2009

لعل المتابع للساحة الإسلامية يلاحظ منذ بعض الوقت شيوع ممارسة جديدة يبدو أن الإنفجار الإعلامي الذي نشهده منذ عشرية على الأقل قد شجع عليه: لقد أصبح المفاتي في كل مكان.حتما هناك حاجة للإفتاء، وهي حاجة ملحة أحيانا لكثير من المسلمين الذين عادة ما يتوجهون إلى علماء الشريعة بأسئلة محددة يطلبون إجابات واضحة عليها بما يسمح لهم بتحقيق حالة معينة من التوازن بين ضرورات الحياة المعاصرة ومقتضيات التمسك بالتعاليم الإسلامية المنظمة للعبادات والمعاملات.

لقد أصبح الإفتاء ظاهرة مثيرة للإنتباه منذ وقت غير بعيد. ورغم أن الممارسة قديمة قدم الإسلام نفسه فإن تحولها إلى ظاهرة ملفتة إنما يبدو رهين تطور وسائل الإتصال الحديثة التي أصبح بمقدورها ليس نشر نصوص الفتاوى فحسب وإنما أيضا ربط صلة مباشرة بين المفتي والمستفتي بما يحقق نوعا من "ديمقراطية الفتوى". يمكن اليوم أن يلقي المستفتي بسؤاله إلى الشيخ عبر موقعه الإلكتروني، وكثير من المشايخ قد دخلوا بعد عصر الكمبيوتر على الأقل كأداة نشر، أو برفع سماعة الهاتف والإتصال بالمشايخ الذين أصبحوا يملؤون علينا الشاشات و"يبدعون" في إيجاد الحلول، سعيدها وشقيها، للمسلمين الحائرين. لا نناقش في هذا المقال جدوى الفتوى من عدمها، فالمسألة وإن لم تكن فقهية فحسب فإنها تحقق استجابة لدى حاجة واقعية لقسم كبير من الناس. ما سنحاول تناوله بالخصوص يتعلق بجدوى ومغزى اتجاه معين في الإفتاء نعتقد أنه يرمي إلى تحقيق حاجات بعيدة عن المشاغل الفقهية الحقيقية للمسلمين ويحول "مؤسسة الإفتاء" إلى خادم أمين وطيع في يد مراكز قوى بعينها لا يهمها الفقه ولا الشرع ولا الإسلام بقدر ما يهمها استغلال ذلك كله وما يسمح به من سيطرة على مجموع الناس المعنيين به من أجل السيطرة على مساحة واسعة في الوعي الجمعي.

والحقيقة أن ما نعني به من عبارة "مراكز قوى" يتجاوز الحكومات والأنظمة ليصل إلى كل الهياكل القادرة على بلورة فهم معين للإسلام يحقق لها فائدة مباشرة، سواء كانت تلك الفائدة سياسية، إقتصادية أو حتى معنوية. لم تعد مهمة المفتي سهلة فيما يبدو، بل لعلها لم تكن كذلك أبدا. فهو تحت ضغط دائم ليس من جانب عامة الناس فقط وإنما من تلك المراكز التي تتوجه إليه في مناسبات معينة، من أجل الحصول على غطاء شرعي لقرار اتخذ أو يهيأ لاتخاذه. يذكر الجميع تجربة بورقيبة في هذا الشأن، عندما حاول الحصول على موافقة رجال الشرع، وبخاصة "مفتي الجمهورية" آنذاك على بعض اجتهاداته، وكان ذلك بمناسبة إصلاح الأحوال الشخصية ولاحقا مسألة صوم رمضان للعمال. لمثل تلك الحاجات تقع العودة إلى المفتي، ولمثل تلك الحاجات وجد المفتي أصلا. فالمفتي بهذه الصيغة، صيغة اسم الفاعل، إنما هو موظف كغيره من موظفي الدولة، غير أن مجال اختصاصه مختلف عن بقية الموظفين. لعل المفتي ظهر عندما تبين للدول أن البراغماتية السياسية تقتضي منها إنهاء حالة معينة من "فوضى الإفتاء" التي كانت تجعل من كل المتفقهين، ومن غيرهم، يعتقدون أن بإمكانهم إصدار نصوص فتوى. كانت هناك حاجة لمأسسة الممارسة فظهر المفتي. ولا يهم إن كانت الدولة هي من يوظف المفتي أو أن مؤسسة أخرى، تقع هي ذاتها تحت سيطرة تلك الدولة مثلما هو حال المفتي في بعض بلدان المشرق (الأوقاف)، فالأمر يبدو من هذه الناحية شكليا طالما أن التوظيف يعني إمكانية العزل ودفع الرواتب. ولو عدنا إلى التجربة التونسية لرأينا أن بورقيبة لم يحدث منصب مفتي الجمهورية إلا لتجاوز المعارضة التي لقيتها إصلاحات الأحوال الشخصية، حيث عبر بصراحته المعهودة على طبيعة المهمة المنتظرة من "الممثل الرسمي للإسلام" في تونس.

هكذا إذا فقد كان تركيز الإفتاء كمؤسسة رسمية مرحلة ضرورية في المسيرة نحو تطويع الممارسة التشريعية الدينية وربطها بحاجات الدولة. يظهر ذلك بوضوح كبير اليوم، في كثير من بلاد عالمنا العربي الإسلامي. بل لعل بعض البلدان تضم بالإضافة إلى المفتي موظفين دينيين آخرين لا يقلون عنه نفوذا. فنجد على سبيل المثال أن أكبر وظيفتين دينيتين في مصر هما شيخ الأزهر ومفتي الديار المصرية، ويكفي أن يستذكر إسما الرجلين ليفهم الدور الحقيقي الذي يطلب من مثلهما أداءه عادة. أما في المملكة السعودية فإن رئيس هيئة كبار العلماء ومفتي المملكة هو الممثل الرسمي للمؤسسة الدينية، وتعتبر فتاويه أعلى قيمة نظريا من بقية الفتاوى.

إن ما ينبغي التأكيد عليه هنا أنه لا حدود للخدمات التي يمكن أن يقدمها المفتي الرسمي لسلطة محرجة في مجتمع متدين. يمكن العودة إلى ظرفية غزو العراق الأول وسنرى عدد الفتاوي التي صدرت عن ممثلي الإسلام الرسمي في "جواز الإستعانة بالكافر على المسلم الباغي"، وإلى ظرفية اتفاقية كامب دافيد لنلاحظ "الإجتهادات" والقياسات الطريفة عندما أصبحت تلك الإتفاقية شبيهة بصلح الحديبية (يفترض ضمنا أن السادات يعوض، هنا، الرسول). كما يمكن الإطلاع على بعض مواقف نفس الدول من حرب لبنان (2006) والعدوان الأخير على غزة من خلال الفتاوي الرسمية التي صدرت إبانهما، فقد أفتى أحدهم بعدم جواز الدعاء بالنصر لحزب الله، باعتباره من "الشيعة الروافض المارقين عن الدين القويم"، كما أفتى آخر بأن التظاهر من أجل نصرة غزة إنما هو من قبيل الإفساد في الأرض وشغل المسلمين عن أعمالهم، وأخيرا صدرت عن نفس الأوساط فتوى تعتبر "الجهاد الإلكتروني" ضد المواقع الأمريكية والصهيونية على شبكة الأنترنت غير جائز شرعا. لقد أنستنا تلك الإبداعات فتوى الرضاع !

وبقدر ما تعبر تلك "الإجتهادات" عن حد أدنى من البراغماتية (بغض النظر عن "عقلانية" المسلك) فإن بإمكانها أن تعبر أيضا على أقصى درجات الإنغلاق، والمسلكان، على عكس ما يبدو عليه الأمر، متوازيان تماما. نذكر في هذا الإطار "إبداعين" يدلان على حرص أكيد لدى مؤسسة الفتوى، أحيانا وفي بعض البلاد، على الدخول في أدق الخصوصيات الفردية التي لا نعتقد، مع إقرارنا بعدم امتلاكنا لما يعادل قدرة أساطينها على "التفكير السليم"، أنها تتناقض مع السلوك الشرعي. تتعلق الأولى بتحريم الإحتفال بعيد الحب Saint-Valentin من منطلق أنها عادة نصرانية وأن "من تشبه بقوم فهو منهم"، وتغافلا عن مبدأ "تهادوا تحابوا". أي منطق يجعل الإسلام عدوا للحب مترصدا له؟ أما الفتوى الثانية فقد تفتقت عنها قريحة أخرى اعتقدت أن ممارسة العلاقة الزوجية دون ملابس يجعل العلاقة الزوجية غير شرعية.كم وددنا أن يعلمنا سماحته كيف نفعل ذلك بكامل ملابسنا ! تحضرنا في نفس السياق فتوى "على الهواء" بضرورة إنفاذ قسم الطلاق لمجرد أن الزوجة لم تحضر للزوج المتقدم بالإستفسار كوبا من الماء بنفسها متحدية قسمه ومرسلة بالكوب مع أحد أبنائها. بدا الرجل نادما متحرجا، ولكن سيف المفتي سبق عذل المستفتي. كم نرثي لذلك الرجل الذي قد يكون طلق زوجته من أجل كوب ماء، وكم نرثي له حتى وإن لم يطلقها، لأنه ربما كان يعيش على وهم ذنب عظيم لم يرتكبه، غير أن رثاءنا الأكبر يتوجه إلى من يفترض أن يكون أحرص الناس على نشر قيم الحب والعدل والعطف، ماذا عساه يبقى من الإسلام إذا ذهب كل ذلك ؟

هل ندين بنفس الإسلام؟ هل نقدر الحياة الزوجية والعائلة بالقدر نفسه؟ هل نملك نفس المشاعر؟ كم تبدو مريرة تلك الأسئلة التي تنتابنا من حين لآخر فتعكر، على الأقل، صفو نفوسنا وتزيد الإسلام غربة على غربته. قد يحتج العض بأن الحالات المذكورة شاذة من النوع الذي يحفظ، غير أن ما نراه رأي العين هو ذلك المسار المخيف الذي اتفق أنه في زمن ما حول المسيحية من ديانة رقيقة تقوم على شعور متعال بالذات الإنسانية إلى أقسى المعتقدات وأكثرها قهرا لمعتنقيها. كم هي بشعة تلك الصور التي تنتشر هنا وهناك عن عمليات الرجم الجماعي لبعض النساء بشبهة الزنا في العراق وغيره، غير أن الأبشع هو تحول الإسلام إلى ذريعة لوحشية الدهماء المستفزة. كم هي مؤلمة صور قطع الأيدي والأطراف بدعوى تطبيق أحكام الشريعة، غير أن الأكثر إيلاما هو تحول الإسلام من دين رحمة ومحبة إلى دين حدود لا يقتص سوى من المساكين.

لا يجب أن نسغرب بعد ذلك أن ينتشر إستعمال الفتوى خارج مجال سيطرة الدولة ويصبح أداة في يد الجماعات المتطرفة المسلحة، ذلك أن المنطق الكامن وراء السلوكين هو نفسه. هناك حاجة إلى تقنين التعليمة الدينية ومركزتها واستغلالها من طرف دولة أو مشروع دولة. ولكن في المقابل هناك قبول كبير لدى مجموع المحكومين بذلك طالما كان العنوان هو "تطبيق الشريعة". من الجانبين، لا يبدو أن الوضع يبرر، لسوء الحظ، أي إحساس إشكالي. ما ينسى، في خضم ذلك كله، أن الإسلام رحمة ومحبة، وأن الله لا يمكن أن يحتكر أو يسجن، وأن ما يقال لا يغني عن فهم ما يراد وما يحدث.

عرق المقهورين

2009-02-27T22:20:00.002+02:00

عرق المقهورين

عدنان المنصر

نشر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 27 فيفري 2009

عن المغاربية للطباعة والإشهار صدر مؤخرا كتاب للباحث الأزهر الماجري، أستاذ التاريخ الحديث بجامعة منوبة، بعنوان "عرق البرنوس"، وهو ترجمة لكتاب بول فينيي دوكتون Paul Vigné d’Octon (1859-1943)الصادر في بداية القرن الماضي (1911) والذي حاول فيه أنذاك توثيق البعض من مظاهر القهر الإستعماري في عهد الجمهورية الفرنسية الثالثة (1870-1940) والذي حمل عنوان La Sueur du burnous : les crimes coloniaux de la IIIe République. أحدث الكتاب في حينه ضجة كبيرة في الأوساط الإستعمارية نظرا للجرأة التي تميز بها في فضح التجاوزات الإستعمارية من خلال النموذج التونسي وخروجه عن "ضوابط" الكتابة الفرنسية حول الشأن الإستعماري.
لهذه الترجمة قصة ذلك أن معرب النص وقع صدفة عن نسخة من الكتاب المذكور في مكتبة شركة الفسفاط، عندما أجبر على الإنتقال للعمل في المتلوي في إطار نقلة عقاب بسبب نشاطه النقابي في قطاع التعليم الثانوي. غير أن الكتاب كان معروفا لدى المختصين في حقل التاريخ المعاصر وخاصة من أساتذتنا حيث نجده مثبتا في قائمات المصادر المستخدمة لإنجاز أطروحاتهم. من المفيد أن نشير هنا إلى أن كتاب دوكتون الذي عومل بكثير من الإزدراء من طرف الأوساط الإستعمارية لم يكن مصيره أفضل بكثير لدى الاحثين التونسيين عموما حيث يوضع عادة في صنف الكتابات السياسية التي لا يمكن الوثوق بها. بالرغم من ذلك فإن صاحب الكتاب، النائب في البرلمان الفرنسي ذي الميولات الإشتراكية والفوضوية، قد أنجز كتابه هذا في إطار بعثة تقصي حقائق قادته إلى شمال إفريقيا بصفة متقطعة بين 1907 و 1909. وقد سمحت له مهمته تلك بالإستماع إلى الكثير من الشهود ومعظمهم من التونسيين عن عمليات سوء التصرف والرشوة والإستبداد والإستغلال التي كانت تثقل كاهل الفئات الريفية الفقيرة. يعود للأستاذ الأزهر الماجري الفضل في بعث هذه الوثيقة من جديد وإتاحته كنص مصدري أمام الباحثين والطلبة ومجموع المهتمين بالحقبة الإستعمارية في بلادنا. ولكن مهمة الأستاذ الماجري لم تقف عند حدود التعريب الذي كان جيدا من وجهة نظرنا، بل في القيام بجهد بحثي ترجمت عنه عملية التحقيق التي توخى القيام بها أحيانا وكذلك وضع فهارس ثرية تساعد على مطالعة الكتاب والولوج إليه بيسر أكبر.
هذا الكتاب هو أحد الأجزاء الثلاثة المكونة للنص النهائي لتقرير دوكتون، حيث خصص المؤلف الجزء الثاني والثالث للجزائر والمغرب.يمكن تقسيم الكتاب إلى محاور اهتمام متعددة تلتقي جميعها في توضيح أبعاد العملية الاستعمارية وتأثيراتها على حياة التونسيين. فقد اهتم المؤلف بتحليل أوجه الفساد الإداري في إدارة الحماية والإدارة التونسية، مبينا أوجه الإرتباط يين النظام الإستعماري وبين ظاهرة الفساد. كما تعرض إلى قصية الإستيلاء على الأراضي التونسية من طرف كبار المعمرين والشركات الرأسمالية وبتسهيل من رجال السياسة والإدارة. كما تناول دوكتون قطاع المناجم والسكك الحديدية من خلال مثال شركة فسفاط قفصة ومعاناة الخماسة، إضافة لمواضيع سياسية وقانونية مثل قضية العدلية التونسية ووضع الصحافة وتقييم نقدي لحركة الشاب التونسي.
يلاحظ المطلع على الكتاب تركيز المؤلف على أوضاع الجنوب التونسي، وقد برر ذلك بقوله أن هذه المنطقة هي الأكثر تعرضا للعسف والاضطهاد بسبب بعدها عن العاصمة حيث تتركز السلط وأجهزة المراقبة وحيث يمنع التطور النسبي للرأي العام من وقوع الكثير من التجاوزات أو يخفف منها في الحد الأدنى. والواقع أن هذه المنطقة كانت باستمرار مسرحا لأبشع أنواع المظالم ضد التونسين، ولا يتوقف الأمر على القبائل المترحلة التي كانت ترى مراعي قطعانها تتبخر بيد الشركات الإستعمارية، ولا على سكان الواحات الرازحين تحت سطوة سلطات مرتشية وفاسدة. فقد أدى الشروع في استغلال الفسفاط وتركيز السكة الحديدية إلى تركيز بروليتاريا متعددة الأصول كانت عرضة لظروف عمل قاسية ولاستغلال متصاعد. يمكن القول أن منطقة الجنوب كانت تشكل خلاصة وضعية النهب الإستعماري والتفقير المسلط على التونسيين. هناك درجة كبيرة من القهر تبدو من خلال وصف الكاتب لحياة هؤلاء السكان، وهو يفضح بالمناسبة جميع أشكال التحالفات التي لا يستمر نظام الفساد من دونها. يطلق المؤلف على المنطقة المنجمية تسمية "الأرخبيل السجني"، في تشبيه واضح بالنظام الإحتشادي، ويسهب في وصف مآسي العمال-المعتقلين الذين تبتلعهم كل يوم فوهات الموت. "أيها الداخلون إلى معتقل قفصة أتركوا آمالكم خارج الباب"، ذلك ما استخلصه المؤلف من تجربته حول بشاعة الإستغلال الإستعماري لليد العاملة المتنوعة ومن انتشار الفساد الذي كان يعتبر مكملا لمنظومة القهر. يبقى العامل باستمرار عرضة لابتزاز الشركة وأعوانها، بدءا من التوظيف الذي لا يمكن أن يتم دون دفع الرشى، وانتهاء بعمليات الإقتطاع الظالمة لأجزاء من الأجر لأتفه الأسباب. تبدو منطقة الجنوب بهذا المعنى عبارة عن منجم شاسع في الهواء الطلق، لا تستغل فيه ثروات الطبيعة فحسب، بل أيضا السكان المحليون أو المستوطنون ذوو الأصول الطرابلسية والجزائرية والمغربية. يلخص الأمر كنه العملية الإستعمارية بوصفها عملية سيطرة واستغلال شاملين يغطيهما الفساد وأنظمة العلاقات المشبوهة والمحمية من السلطة العليا.
تبدو السلطة في هذا الفضاء، مهما اختلفت درجاتها وأشكالها، تونسية أو فرنسية، سلطة تنظم النهب والتفقير والفساد الذي يشترك في جني محاصيله أيضا نواب البرلمان وأعضاء الحكومة في باريس، وهم الذين يسميهم المؤلف "باللصوص الرسميين". لقد أنجزت كامل البنية التحتية للإستغلال الإقتصادي الإستعماري على كاهل دافعي الضرائب التونسيين الذين رأوا أموالهم تتحول نقمة عليهم. ويحيط بهذا النظام سور من القوة الباطشة بكل محتج أو غاضب قد تسول له نفسه التساؤل عن عدالة النظام السائد. لا يفيد هنا أن نعيد التذكير بأن هذا الوضع كان مغطى ببناء كامل من التبريرات التمدينية التي لم تستطع في الحقيقة أن تمنع تطور الحماية الفرنسية إلى الوضع الحقيقي الوحيد الممكن في النمط الإستعماري: استغلال بشع لكل المقدرات ولكل السكان، سيطرة قاسية على كل مفاصل الإدارة، تحالف مع فئات من الأعيان الكواسر الذين لا غنى لكل نظام استعماري عليهم من أجل تحقيق الهيمنة القصوى على السكان.
يسهب دوكتون في تحليل النظام السجني بالبلاد التونسية، وقد جاء وصفه لحالة عدد من السجون مستندا لزيارات قام بها للبعض منها، مستفيدا دون شك من صفته البرلمانية، مستخلصا في النهاية أن وضعية مآوي الخنازير في أرياف فرنسا أفضل حالا بكثير من هذه الفضاءات التي يتكدس داخلها السجناء وقوفا لضيق المساحة: "إنها عبارة عن خراب ومواقع قاذورات تفتقر للحد الأدنى لشروط الحياة الطبيعية مثل التهوئة والنور". طبيعي أن يهلك عدد من المساجين في هذه المعتقلات لأن القايد أو نائبه نسيا أو تناسيا تقديمهما للمحاكمة، كما أنه من الطبيعي أن تتحول تلك المعتقلات إلى بؤر لجميع الأمراض المعدية وخاصة التيفوس.
هل فعل هؤلاء ما يستدعي مضاعفة العقاب بهذه الطريقة؟ يذكر دوكتون أن معظم من التقاهم من معتقلين كانوا كذلك بسبب عدم دفعهم للضرائب، وهي جريمة لا تستحق كل تلك الدرجة من التشفي في عرف الدول المتحضرة والمتخلفة على حد سواء، وكذلك بسبب التجاسر على بعض الأعوان الإداريين التونسيين. لقد كان الهدف هو تحطيم كل إرادة لدى التونسيين، وتحويلهم إلى سوائم تشقى وتعرق ثم تموت. لقد نجح نظام الحماية بوضوح في جلب ولاء عدد من التونسيين إلى صفه، منيطا بهم القيام بكل الجهد الذي يضمن بقاء السيطرة الإستعمارية على الأرض وعلى السكان، والأمثلة عن هؤلاء التونسيين من كواسر المدن والأرياف كثيرة في الكتاب. كان واضحا أن ذلك التحالف هو ما مكن النظام الإستعماري من البقاء فقد كان تحالف مصالح وقع تشييده على كواهل المقهورين ومن أجل استنزاف كل مقدراتهم. تبين مسألة الإستيلاء العقاري شدة قوة هذا التحالف حيث تتحول أخصب أراضي القبائل إلى أراض استعمارية وحيث يفوز ممثلوا السلطة من التونسيين بأجود القطع باستعمال نفوذهم وكل الحيل الممكنة يحميهم في ذلك نفوذهم واحتكارهم لاستعمال القوة والقدرة على السجن وتغاضي الإدارة العليا.
لم يكن للتونسيين من يدافع عنهم في وجه نظام السيطرة القاسي ذاك. عندما أنجز دوكتون تحقيقه كانت قد بدأت في البروز حركة النخبة المثقفة التونسية التي أطلق عليها اسم حركة الشباب التونسي. من المثير ملاحظة النقد الشديد الذي يوجهه الكاتب لرموز هذه الحركة واتهامه لهم بإدارة ظهورهم لمعاناة إخوانهم التونسيين والإكتفاء عوضا عن ذلك ببعض الخطابات والمقالات التي لا تغير من وضعهم القاسي شيئا. يفضح دوكتون مجاملات الشبان التونسيين للإدارة ورموز النسق الإستعماري وتجاهلهم لبؤس التونسيين في المدن والأرساف والمناجم واستبطانهم الإيديولوجيا الإستعمارية: "تمثل هذه الفئات الفقيرة الأغلبية الساحقة في المجتمع أما أنتم والشرائح المدينية التي تمثلونها وتدافعون عن مصالحها فلستم إلا قلة. لا شك أن تأطير هذه الجموع المفقرة وتنظيم غضبها من طرف مناضلين أكثر مصداقية والتزاما سيخلق بالضرورة قوة تحرر ضاربة. هذا هو واجبكم ودوركم الحقيقي أيها الشباب التونسي. يجب أن تكونوا المعبرين الحقيقيين على هذا الألم الريفي الصامت، وهذا الغضب المشروع، وتوظيفه للضغط على المستعمر حتى يكون أقل وحشية وأكثر انسانية. ولئن لم تغير الطرق السلمية شيئا من واقع الأمر عندها يكون من حقكم اللجوء إلى الثورة وهي السلاح الأخير الذي تستعمله كل الشعوب المضطهدة لمقاومة جلاديها"(ص 253-254).
من المفيد للأجيال الشابة اليوم أن تطالع هذا الكتاب حتى تعرف حجم المعاناة التي عاشها آباؤنا وأجدادنا طيلة حوالي القرن من الزمن، بل منذ ما قبل الحماية الفرنسية. ورغم ما يمكن أن يوجه للكتاب من انتقادات فإنه يبقى مصدرا جديرا بأن يطلع عليه. إن ما نجح مؤلف التقرير في توضيحه هي حالة التحالف التام بين المستفيدين من قهر التونسيين واستغلالهم وزيف الإدعاءات بتمدين المقهورين وتطويرهم.

"حالات هلع"

2009-02-13T10:28:00.005+02:00

"حالات هلع"
عدنان المنصر

مقال صادر بصحيفة الموقف التونسية بتاريخ 13 فيفري 2009 (العدد 485)
بموقع أخبار العرب (كندا) وموقع بوابتي

إلى أين يتجه الوضع في ضوء المخاض الحالي في المنطقة العربية بعد محرقة غزة؟ عندما يصدر هذا المقال ستكون نتائج انتخابات الكنيست الإسرائيلي قد نشرت، وبما أن الإستطلاعات الإسرائيلية قلما أخطأت فإنه من المتوقع جدا أن تعطي هذه الإنتخابات فكرة عن شكل الحكومة المقبلة: نتنياهو في رئاسة الوزراء، ليفني في الخارجية وافيغدور ليبرمان في الدفاع. في المقابل تتهيأ إيران لإجراء انتخابات رئاسية ستظهر نتائجها الأولية أقل من أسبوع بعد نشر نتائج انتخابات الكنيست الإسرائيلي، وكما هو متوقع فإن "المحافظين" يتجهون إلى فوز ساحق على الإصلاحين المنقسمين، مستفيدين حتما من ظرفية دولية متحدية لإيران ومن نجاحات أحمدي نجاد ومن الدعم الصريح لمرشد الثورة وحرسها.
تتجه الأوضاع نتيجة لهذه الصورة إلى مزيد من التوتر الذي يقرب أكثر من أي زمن مضى المواجهة المحتملة بين إيران وإسرائيل، تلك المواجهة التي يبدو أن عرب الإعتدال هم الأكثر استعجالا لها. وبما أن الوقوف في وجه الطموحات النووية الإيرانية أمر تجمع على ضرورته كل الأوساط السياسية في إسرائيل ( وهو بالتأكيد أحد الأسباب القوية لتصاعد اليمين الإسرائيلي المتطرف في استطلاعات الرأي الأخيرة)، فإن أولئك العرب يطمعون بالتأكيد أن يكون التصدي "للتمدد الإيراني" الشيء الوحيد الناجح الذي تأتيه إسرائيل بعد فشلها في تحقيق أهدافها من العدوانين الأخيرين على لبنان ثم غزة.
وفي الحقيقة فقد ضاقت صدور عرب الإعتدال بإيران ضيقا لا مثيل له في الآونة الأخيرة. ولعل إطلاق إيران قمرها الصناعي الأول في الذكرى الثلاثين لثورتها قد بين اتساع الهوة بين دولة تسعى باستمرار وبلا كلل في إثبات حقها في التسلح والتقدم العلمي والتقني والإقتصادي، وبين محيط عربي يسعى دون هوادة لمزيد الإنحدار والسقوط في هوة التخلف والتبعية. يفترض النظام الرسمي العربي، في بنائه للأولويات التي ينبغي أن تحكم تخطيطه السياسي، أن إيران تمثل الخطر الأول، وأن حماس وحزب الله هما الخطر الثاني، في حين لا نجد إسرائيل إلا في ذيل القائمة. ينطلق ذلك في الحقيقة من قراءة "موضوعية" تعتبر أن التحدي الحقيقي هو المحافظة على النظام الرسمي العربي وليس الحفاظ على مصالح استراتيجية للأمة العربية. ولو نظرنا إلى المسألة من نفس الزاوية التي يتخذها عرب الإعتدال لوجدنا الأمر ينطوي على كثير من "الحكمة". فعليا، لا خطر على النظام الرسمي العربي من إسرائيل، وسنرى أنه مهما كانت نتيجة الإنتخابات الإسرائيلية معبرة عن حالة عامة من التطرف في المجتمع الصهيوني، سيواصل بعضهم، في القاهرة وفي عمان خصوصا، استقبال مجرمي الحرب الصهاينة مهما كانت درجة تلطخ أيديهم بالدماء. سيكون الأمر متعلقا باحترام إرادة "الشعب الإسرائيلي" الذي سيكون قد عبر عنها في "انتخابات ديمقراطية ونزيهة" وسيقال أن العرب الذين لم يتعبوا من "مد أيديهم للسلام" يحتاجون دائما إلى شريك يتفاوضون معه.
هناك شيء وحيد يبرر بعض "الهلع" من استفراد الثالوث المتطرف نتنياهو-ليفني-ليبرمان بالقرار، وهو أن ذلك سيثبت للفلسطينيين مرة أخرى أن لا جدوى من المفاوضات. لن يتنازل هذا الثالوث عن شيء لعباس يرمم به بقايا صورته لدى الفلسطينيين مما يعني مزيدا من الإلتفاف، اختيارا أو اضطرارا، حول حماس. تلك هي القراءة التي تجعل المصريين يستشرسون في محاولة انتزاع اتفاق حول التهدئة مع حماس يعطي للعمل وكاديما فرصة الفوز بالحجم الذي يسمح لهما بتشكيل الحكومة القادمة دون نتنياهو وليبرمان. هناك حالة هلع مصرية حقيقية من رؤية الوضع يزيد إفلاتا من يد سلطة عباس المستنسخة من النظام الرسمي العربي. يسمح ذلك بتفسير إصرار المصريين على إطلاق شاليط في إطار التهدئة وفي مقابل فتح المعابر بما فيها معبر رفح (أصبح المعبر المصري ورقة في يد المفاوض الإسرائيلي)، أي دون إطلاق سراح الأسرى والمعتقلين من حماس. يتخوف المصريون بشكل واضح من إطلاق عدد كبير من الأسرى الفلسطينيين في سجون الإحتلال لأن معنى ذلك سيكون شديد الوضوح: نجاح سياسي لحماس وفصائل المقاومة يزيد من التفاف الفلسطينيين حولها، وعودة المجلس التشريعي الفلسطيني للعمل بإطلاق سراح النواب من حماس الذين اعتقلتهم اسرائيل خدمة لعباس. يعني ذلك أيضا أن المجلس في أول جلسة له سيقر، بالأغلبية المتوقعة، لاشرعية حكومة فياض المنصبة، وانتهاء صلاحية فترة حكم عباس الذي يرفض المصريون التخلي عنه.
وحدهم الفلسطينيون (تستثنى منهم سلطة رام الله والمؤلفة قلوبهم حولها) لا يبدون في عجلة من أمرهم. هناك درجة كبيرة من الواقعية الناتجة عن التجربة تحرك الفصائل في إصرارها على تحقيق مطالبها ولو أدى ذلك إلى دخول نتنياهو وليبرمان إلى الحكومة. "ما ذا يمكن لهم أن يفعلوا أكثر مما فعلوا حتى الآن؟" قد يفسر ذلك عدم تحمس حماس لإعطاء أية مكاسب سياسية للثالوث الحالي يسمح له بمواصلة الإستفراد بالقرار في إسرائيل دون الإلتجاء إلى تحالف مع "المتطرفين"، ذلك أن أية مكاسب للثالوث المذكور تعني مكاسب لعباس وللمصريين حصرا وانتصارا للنظام الرسمي العربي الذي لا يحصد، منذ زمن طويل، سوى الخيبة تلو الخيبة.
يمسك النظام الرسمي المذكور بأوراق عديدة مع ذلك. وأول هذه الورقات هي ورقة رفح والإعمار. هناك إصرار واضح على عدم استخدام المال والثروة العربيين إلا بما يخدم إسرائيل والولايات المتحدة في مسعاهما لتسطيح المنطقة من أي نزوة رفض. لن يدخل شيء إلى غزة طالما تمسكت الفصائل، وحماس تحديدا، بمسعاها للإطاحة بسلطة عباس. وتوقيا لهذا الخطر، استفاقت ضمائر عرب الإعتدال و"العالم الحر" على ضرورة الوحدة الوطنية الفلسطينية. أخيرا ...! لم يبق منهم أحد لم يدع إلى "وحدة الصف الفلسطيني" بما في ذلك سيء الذكر طوني بلير. يساعد عباس أحيانا ببعض الصراخ فيضع على حماس شروطا ليس في موقع القدرة على التفوه بها إطلاقا. لا يمكن للصراخ أن يخفي ذلك الخوف من فقدان السيطرة على الجزء الباقي من الضفة الغربية، ليس أمام إسرائيل (التي نسي الجميع فيما يبدو أنها تحتل كل الضفة الغربية بما في ذلك حدود "المقاطعة")، وإنما أمام حماس. هناك حالة هلع حقيقية من أن يستفيق عباس ذات صباح ليجد أن عليه المغادرة وأن يترك، مثل دحلان وأبو شباك، كل ملفاته بيد حماس أو مؤيديها. تترجم عن تلك الحالة الإيقافات الواسعة وعمليات التعذيب الوحشية والقتل تحت التعذيب ضد معتقلي حماس بالضفة والتي ازدادت وتيرتها بوضوح منذ العدوان على غزة.
هل أصبح الهم الأكبر لدى عرب الإعتدال هو الحفاظ على عباس؟ يبدو أنه لا أحد يترك لهم خيارا. لم يعد هناك حديث عن مروان البرغوثي الذي أشير إليه في السابق على أنه الوحيد القادر على قلب الإتجاه في وجه حماس. لن يقلب البرغوثي شيئا بل سيزيد التأكيد على نهج المقاومة إذا ما خرج من الأسر في اتفاقية التبادل المنتظرة، ذلك ما يفسر أن لا أحد يذكره اليوم ، يا للمصادفة الغريبة، سوى حماس. تتطلع حماس إلى رؤية البرغوثي يعيد السيطرة على فتح ويضعها، مجددا، على السبيل الصحيح بعد عملية الإختطاف التي نفذتها بحقها، وبحق القضية الفلسطينية، عصابة دايتون.
وكما أن مرد خيباتنا المتتالية هم حكامنا، فإن مرد خيبات حكامنا هي إسرائيل التي تحبط في كل مرة تطلعاتهم إلى "السلام العادل" الذي، لفرط عدله ، لا ينصف ضحية ولا يكبح جماح جلاد. لا يرى هؤلاء في كاديما والعمل سوى فرصة لذلك السلام-السراب، ويتناسون عمدا أنه تجاه القضايا العربية جميعا وتجاه حقوق الشعب الفلسطيني خصوصا، لا فرق بين كاديما والعمل والليكود إلا بدرجة القتل الممارس. يستغرق عرب الإعتدال في اعتدال لا يمنح إسرائيل إلا فرصا متزايدة للإجهاز على ما تبقى ويستقتلون في إماطة الأذى عن طريقها، وهم يحسبون أنهم بذلك يمكنون أنفسهم من فرصة أخرى للبقاء. أصبح النظام الرسمي العربي رهين بقاء إسرائيل وتعاظم قوتها، وإلا ما عساهم يبيعون في سوق العالم؟
لا جديد تحت الشمس في بلاد العرب منذ حوالي النصف قرن، حيث تحرك نفس العوامل نفس النخب لتنتج نفس السياسات. هناك حالة ترهل لأنظمة الإعتدال لن ينقذها من حشرجاته المؤلمة سوى إعلان موتها السريري السريع. فرغم أن القضية الأم تضطرم نيرانها في المنطقة العربية منذ نصف قرن أيضا، يفلت تقرير مصيرها من أيدي العرب يوما بعد يوم وتنتقل إلى مراكز ثقل أخرى. فقط دول ثلاث وهي، يا للصدفة المريرة، غير عربية، تشهد حراكا ديمقراطيا يمنحها فرصة حقيقية ومتعاظمة للتعبير عن انتظارات شعوبها ويجعلها معبرة عن التيار الغالب داخل جماهيرها: إسرائيل وتركيا وإيران. أما مصر، فلا داعي لتحريك السكين في الجرح أكثر من ذلك. ما يتجاهله عرب الإعتدال، الذين يرون كل صيحة عليهم، أن قمع الشعوب لا يؤخر مصيرهم المحتوم إلا قليلا، وفي هذا السياق فلن يكون بإمكانهم الصمود إلى ما لانهاية. هناك حاجة إلى حراك ديمقراطي حقيقي في الساحة العربية يتيح تداولا للسلطة يمنع الإنفجار، وحبذا لو تم ذلك بكامل السلاسة. غير أن ذلك لا يبدو متاحا في الظرف الحالي، تماما كما كان عليه الأمر باستمرار عندما تطرح قضية التداول على الحكم في البلاد غير الديمقراطية. لا يبدو أن ارتباط قضية تحرير فلسطين بالمسألة الديمقراطية في المنطقة العربية كان أشد وثوقا مما هو عليه اليوم، وإن الخطر الأكبر على المسار الديمقراطي (الذي يفترض أنه بدأ منذ عقود عديدة) هو إصابة الجماهير باليأس من إمكانية أن يتم التحول بالهدوؤ المطلوب ودون تمزقات مؤلمة. من المحبط حقا أن الجماهير الواسعة يقل إيمانها وتفقد أملها بإصلاح لا يأتي، ذلك أن من يستفيد من ذلك اليأس هم أنصار الإستبداد مهما كانت تلويناته. كما أنه من المحبط لهذه الجماهير ،التي تتناسى أحيانا أن الحرب هناك تكسب بالسلم هنا، أن المعتدلين الذين يحلو لهم أن يسموا أنفسهم بالليبراليين هم الذين يضعون الحاجز تلو الآخر أمام عملية الإنتقال الديمقراطي للسلطة في المنطقة العربية.
ولكن هذه قضية أخرى، فأي مسار ديمقراطي لا ينتج، في الظروف الراهنة، سوى صعودا "للتيارات الخضراء" غير المرغوب فيها. لا يفيد في هذا المجال التذكير بأن الأمر لا يعدو كونه ذريعة أخرى ابتدعت لتأخير ما لا بد منه. "الخوف على الديمقراطية هو الذي يمنع الإنتقال إلى الديمقراطية"، ما أكثر ما تخفيه هذه المقولة من نفاق وسادية. على عرب الإعتدال، ماداموا قد وضعونا في هذا النوع من المفاضلة أن يختاروا هم أيضا اليوم بين انفتاح ليبرالي حقيقي يفرض قواعد التداول الديمقراطي على الجميع، أو بين الخراب الذي تبشر به تنظيمات مثل القاعدة ستزداد قوة ماتواصل الإنسداد الراهن. يبدو هذا النوع من المفاضلة، رغم فجاجته الظاهرة، المبرر الوحيد لإحداث حراك في عمق الفعل السياسي. ما يتوجب على أم الدنيا، وعلى بقية المعتدلين فهمه، هو أن البديل لحماس لا يمكن أن تكون فتح مجددا، فهذه صفحة قد طويت منذ أفرغت فتح من أبنائها ومن خيارها المقاوم، وإنما القاعدة التي تنتظر هناك نتيجة المعركة الحالية طمعا في استثمار يأس آخر. آنذاك، فقط آنذاك،سيصبح هلعهم مبررا .

نيران صديقة

2009-01-20T20:14:00.006+02:00

غزة غراد ... والدونكيشوتيون الجدد

" نيران صديقة "

عدنان المنصر

مقال صادر بجريدة الموقف التونسية بتاريخ 23 جانفي 2009

بدأ غبار المعركة ينقشع بعد عدوان لم تشهد البشرية مثالا له في الوحشية والهمجية، وبدأ عرب الإعتدال في حساب المنافع التي نشأت أو كان يمكن أن تنشأ من انكسار شامل للمقاومة التي واجهت، وحيدة، هذا العدوان. هرع شركاء العدوان إلى شرم الشيخ تاركين جانبا كل المشاغل التي "أعاقت" اطلاعهم على فظائع المحرقة الجديدة و إدانتهم لها. أصبخ المشهد، رغم عهره الواضح، تقليديا: حرب ثم مؤتمر لتشريع العدوان وإعطائه مكاسب سياسية، ثم "معونات إنسانية" ثم ملاحظة أن المقاومة لا تزال موجودة فحصار ثم حرب جديدة.

لم تكن غزة المسرح الوحيد لصراع لا يبدو أن العدوان الأخير قد شكل حلقته النهائية، وهو أمر يعود لعاملين أساسيين: حركة التعبئة السياسية والعاطفية التي أدى إليها العدوان على المستوى العالمي عموما وعلى مستوى الشعوب العربية والإسلامية خصوصا باعتباره تمظهرا لصراع جاوز عمره القرن، وطبيعة المواجهة التي جعلت حماس، بما هي سياسيا وإيديولوجيا، في مقدمة القوى المقاومة لمشروع وأد القضية الفلسطينية. هل العاملان وجهان لمسألة واحدة؟ يميل الكثير إلى القول بذلك، وفي حين يرى قسم منهم القضية بوصفها تأكيدا لدينية و قومية الصراع ضد إسرائيل ويسعى لاستثمار ذلك بكل السبل الممكنة في معارك أقل أهمية، يرى قسم آخر أن المسألة لا تعدو أن تكون "هيجانا عاطفيا" سرعان ما سينقشع غباره مع نهاية المواجهة الحالية وبالتالي مبررا للمحافظة على نوع من المسافة "العقلانية" والهدوء المتعالي عما يحدث.

لا نعتقد أن الصراع في فلسطين ديني بالأساس، وإن كان العامل الديني شديد الحضور فيه, كما أننا لا نعتقد أنه قومي بالأساس، وإن كان العامل القومي، هو الآخر، حاضرا بقوة في ثناياه، غير أننا لا نعتقد أيضا أن المسألة يمكن حصرها في حالة "هيجان عاطفي" لا تستحق منا سوى نظرة باردة متعالية. يمكن، إذا ما نظرنا على المدى البعيد، أن نرى بالعين المجردة، أنه فيما عدا صلب الصراع بوصفه صراعا بين الإنسانية والهمجية، بين العدل والظلم، بين القاهرين والمقهورين، بين أصحاب الأرض ومغتصبيها، فإن كل شيء آخر خضع لقانون النسبية التاريخية. ليست حماس ولا غيرها من الفصائل المقاومة سوى أحد الأشكال التي يتخذها نضال شعب يرفض أن يموت ضد أعتى وأكثر القوى دموية ووحشية في تاريخ البشرية الحديث. لا لزوم لتأكيد هذا الأمر بأمثلة إذ أنه من أكثر الأشياء وضوحا حتى بالنسبة لضعاف البصر والذاكرة. في كل مرحلة من مراحل النضال من أجل التحرر، تظهر حركات تحظى بشعبية هائلة لدى جمهور المقهورين تؤدي وظيفتها "الوجودية" فتنجح أو تمضي كمن سبقها. هذا أمر لا مراء فيه، ورغم ذلك فإن كلا المعسكرين يمانع في النظر إليه على هذا الشكل ويعتقد أنه الوضع النهائي لصراع لا يزال مفتوحا.

هل يحدد تنسيبنا للأمر، أو يفترض منه أن يحدد، درجة الإلتزام الذي ينبغي أن يحرك كل فرد منا تجاه الصراع الدائر؟ قطعا لا وإن بدا الأمر كذلك لدى بعض المغرقين في العقلانية الباردة من أيتام الحداثة المجهضة. ينظر هؤلاء إلى المسألة باستمرار وكأنها لا تهمهم، فينهالون نقدا وانتقادا على المقاومة والمتعاطفين معها، لا يحتفظون من الصراع كله سوى بالحد الأدنى المضمون: إبداء التعاطف مع الضحايا الأبرياء للمحرقة. فعلا، هم غرباء عن الصراع، وككل مغيبي الوعي، لا يفيقون إلا بعد فوات الأوان. إن ما يقلق هؤلاء، أو بعضهم، هو حالة التعاطف الجارف الذي حققته المقاومة، اعتقادا منهم أن حماس بصفتها الدينية والإيديولوجية هي من سيستثمر ذلك. لا يهمهم الصراع إلا من هذا الوجه، فيلقون بالرضيع مع ماء الغسيل دون أدنى أسف. قطعا، ليس ذلك من العقلانية في شيء. يسمى هذا السلوك اصطلاحا بالنيران الصديقة، تلك النيران التي لا تأتي من الأعداء وإنما من الصف الذي يفترض أنه يطلق النار حصرا على من هم في الطرف المقابل. وهذه النيران، رغم أنها لا تحدد غالبا مآل المعركة، فإنها كفيلة بإيقاع خسائر غير متوقعة في "الجبهة الداخلية".

فأن يختار أحد سدنة الحداثة في بلادنا يوم الجمعة 16 جانفي 2009 الذي كان أحد الأيام الثلاثة الأكثر تدميرا في قطاع غزة لممارسة هوايته المحببة في "النقد البناء" للمقاومة وثقافتها أمر مثير للتعجب على أدنى تقدير. فكر الرجل وقدر، ثم عبس وبسر، ثم قال بلهجة مطلق الأحكام الواثق من نفسه الذي تعود دائما بأن يقابل كل ما يقوله بالأفواه المفتوحة إعجابا، أن "حماس ليست حركة تحرر وطني". والسبب الذي بني على أساسه هذا التشخيص: أن "موقفها من حرية المرأة سلبي". أي إبداع هذا؟

ماهي حركة التحرر الوطني؟ ماهي الشروط التي يجب أن تتوفر في حركة مقاومة للإحتلال وللصهيونية حتى يتكرم عليها صاحبنا بالنعت المذكور؟ لا نعتقد أن المسألة تتعلق بالمرأة وحريتها مطلقا، فهذه المسألة لم تكن أبدا حاضرة كأولوية في حركات التحرر مشرقا ومغربا. هناك درجة دنيا من الواقعية تعوز هواة الإستمناء الثقافي، وهي تتلخص في أن الشعوب عندما تقاوم محتلا غاصبا وهمجيا ونازيا، تترك كل شيء جانبا إلى أن يقع تحقيق الهدف الأساسي من حركتها، وهو التحرر. يسمى ذلك "تكتيلا للجهود" و"ترتيبا للأولويات". عوضا عن ذلك كله يمضي صاحبنا ومقلدوه قدما في محاربة طواحين الهواء، في غيبوبة كاملة عن الواقع المحيط بهم. يمكن أن نتفهم الدفاع عن الحريات وبالأخص عن حرية المرأة وحتى عن المساواة في الإرث عندما يتعلق الأمر بنضال سياسي في إطار وطني. لا أحد يشكك، منطقيا، في جواز ذلك. أما عندما يكون الإنسان مهددا في وجوده ذاته، في أرضه وهويته وإنسانيته، فهو من الأمور التي يمكن أن تنتظر قليلا. ما عدا ذلك يسمى هذا السلوك إسقاطا لمشاكل وطنية النشأة على قضية لم يحقق حاملوها الحد الأدنى المطلوب للتمتع برفاهية هذا النوع من القضايا.

يناضل كثير من الدونكيشوتيين الجدد باستمرار، على النمط المذكور آنفا، من أجل قضايا يعتبرونها "أساسية" لمجرد أنهم يهتمون بها. يمكن أن نتفهم نقاء سريرتهم النضالية لو أرفقوا القول بالفعل وكانوا في مقدمة حركة النضال المدني من أجل الحريات، بما في ذلك حريات المرأة. ما يزعج فعلا هو أن المسألة أصبحت مجرد "رأسمال نضالي" وابتعدت شيئا فشيئا عن الواقعية المنتجة. كم من هؤلاء انتقل إلى الأرياف والأحياء الشعبية (التي لا نظنهم يعرفون أين تقع) لتوعية النساء بحقوقهن؟ كم منهم يحترم زوجته بالفعل ويرضى بأن تقاسمه أخته الإرث من والديه مناصفة؟ لا نعتقد أنهم كثر مهما ملأوا الدنيا صراخا.

كان بالإمكان، لو أرادوا، أن يمجدوا في نصوصهم التي لم يصدروها صمود المرأة الغزاوية الفلسطينية الصابرة التي ترسل بأبنائها الواحد تلو الآخر للموت في سبيل حريتها وحريتهم وبقاء الجنس البشري والمحافظة على الكرامة الإنسانية من المهانة، فتلك أيضا مرأة. كان بإمكانهم أيضا أن يقولوا، في المسيرات التي لم يشاركوا فيها، لأهل فلسطين، ونصفهم نساء، أن كل الإنسانية معهم في دفاعهم عن الحرية ضد الإستبداد والهمجية. كان بإمكانهم أيضا لو تبرعوا بدينار لأهل غزة الصابرين أن يدعموا صمود عائلة لليلة أخرى تحت القصف. ولكن عوضا عن ذلك كله فإن ما فعلوه كان إثارة التساؤلات والإستفهامات وطرح المشكلات في غير وقتها وظرفها. كم كنا نحتاج إليهم ولإبداعهم في وجه الدعاية الغربية المعادية لحق الإنسان في الحياة الحرة والكرامة المحفوظة، كم كنا نحتاج لعلاقاتهم فيما وراء المتوسط والأطلسي لنقل صورة مختلفة عن تلك التي تملأ الشاشات والصحف الغربية والتي تتجاهل مجهود الإبادة الإسرائيلي وتصب غضبها كله على مطلقي تلك "الشماريخ" وتعاقب شعبا كاملا بالحصار والقصف. كم كنا سنسعد لو رأوا في التعاطف الجارف مع الأهل في فلسطين نهوضا جديدا يعيد الحق لأصحاب الحق ولو بعد حين عوضا عن تسخيف وتتفيه كل الأشياء الحسنة التي تبدعها الجماهير المكلومة والعاجزة.

لنتساءل جدلا: إذا لم تكن حماس حركة تحرر، فماذا تكون؟ حركة دينية متطرفة مسلحة؟ سنمر سريعا على قضية أنها السلطة الشرعية في قطاع غزة وفي الضفة بعد فوزها في انتخابات حرة ونزيهة شهدت فتح وإسرائيل وواشنطن بنزاهتها، فهذا بالفعل مثير للأعصاب. سنمر أيضا سريعا على التطابق الذي يبدو كليا، في هذه النقطة بالذات، مع وجهات نظر نسميها ولا نصفها بالمنافقة سياسيا. مالذي يمنع شعبا من استخدام كل ما يراه صالحا لمقاومة عدوه وعدو الإنسانية؟ لا يرى هؤلاء أي عيب في الدور الذي لعبه الكاثوليك الفرنسيون في مقاومة النازية إبان الحرب العالمية الثانية، وقد لا يرون أي ضرر أيضا في الدور الخلاق للكنيسة الإفريقية في مواجهة نظام الميز العنصري في جنوب إفريقيا، ولكنهم يرفضون بإصرار غير مبرر أن يكون للإسلام أي وظيفة في مكافحة الصهيونية والصلف الإسرائيلي. يعتبرون ذلك ضد التاريخ، وضد المنطق، وضد الحداثة. يخيل إليهم، سفها، أنهم المؤتمنون على ذلك كله، ولكنهم يغفلون (عن قصد؟) أنهم إنما يروجون لسيادة إسلام من النوع الذي يتطابق مع تصورهم ومع المضمون الذي يشحنون به عقول مريديهم. يصعب عليهم أن يروا في الإسلام غير مصدر للهزء والإستنقاص، وينسون أنهم في مسعاهم ذاك إنما يفهمون، هم أيضا، الواقع من خلال النص وليس النص من خلال الواقع كما يحلو لهم أن يروجوا. نرثي لهم فعلا فهم يرون كل شيء يسقط على رؤوسهم ويكذب "نظرتهم الثاقبة" وحداثتهم "اللاتاريخية" ويوقعهم في الإسقاط تلو الآخر. عوضا عن مراجعة أنفسهم بالشجاعة التي يطلبونها من غيرهم، يستمر هؤلاء في محاربة طواحين لا تنتج غير الرياح، في النظر إلى الوجود كله من خلال زجاج نوافذهم الضيقة المضببة، فيظلمون الإنسان والتاريخ والعقل والحداثة.

ليذهب هؤلاء إلى فلسطين وإلى غزة تحديدا، ولتكن لهم، هم أيضا، الجرأة على مراجعة أفكارهم. سيرون أن هناك شعبا صنع من الحجارة سلاحا، ومن "الشماريخ" سلاحا استراتيجيا ومن الصمود قاعدة ينمو عليها التاريخ من جديد ومن الإسلام دينا يساعد على الحفاظ على الجنس البشري . سيرون أن التاريخ ما يفعل وليس ما يكتب أو يقرأ، وأن الجغرافيا أمر يستحق ولا يوهب، وأن المنطق هناك أن تتمسك بوجودك، وأن كل الباقي، مجددا، مجرد تفاصيل.

غزة غراد... وعرب الإعتدال

2009-01-10T21:46:00.001+02:00

غزة غراد... وعرب الإعتدال

عدنان المنصر

مقال صادر بجريدة الموقف التونسية بتاريخ 9 جانفي 2009

حصل أخيرا ما كان في دائرة المتوقع منذ مدة طويلة. لا يتعلق الأمر بالعدوان الذي تشنه اسرائيل على قطاع غزة منذ حوالي الأسبوعين، فهذا العدوان لم يتوقف مطلقا منذ أزيد من ستين عاما وأصبح خبز أهل فلسطين اليومي منذ جيلين على الأقل، بل بشكل الرد الذي وجده ذلك العدوان، في حلقته الراهنة، من صمت مريب لدى الدول التي "تقود" العالم العربي ولدى فئات معينة ممن يفترض أنهم مثقفون ملتزمون بقضايا الحرية والعدالة وكل "القضايا الإنسانية النبيلة".

لا أحد يحسد حكام مصر اليوم على الموقف الذي وجدوا أنفسهم فيه بل وأوجدتهم فيه جغرافيا قاسية. نفس الوضع تقريبا مر به حكام الأردن منذ بضع سنوات أثناء الحصار الذي سلط على الضفة الغربية والذي انتهى بتسميم عرفات. كانت نهاية عرفات تلك أكبر انتصار حققته الدول العربية "المعتدلة" منذ امضاء أول اتفاقيات "سلام" بين العرب وإسرائيل. وللتذكير فإن كلا من الضفة الغربية وقطاع غزة كانتا من غنائم حرب الأيام الستة فازت بهما إسرائيل، يا لسخرية الأقدار، على حساب مصر والأردن بالتحديد. منذ ذلك الوقت لم يحدث شيء فعال لمنع تعميق اختلال ميزان القوى بين الكيان الناشئ من جهة وكل العرب من جهة أخرى إلا والتف حوله "المعتدلون" لإفشاله. معتدلو اليوم هم فاشلو الأمس، هذا أمر لا مراء فيه مهما بلغت المساعي لجعل ذلك الأمر نسيا منسيا. كان عليهم إذ قرروا أن لا فائدة من الحرب أن ينزلوا النسور من على راياتهم ويجعلوا مكانها حماما أبيض، وأن يبدلوا اللون الأحمر القاني فيها بأحد مشتقات الأزرق الوديع.

لا أحد يقدر أن يعيش كامل حياته منافقا، فالنفاق لا يكون إلا تكتيكا لمرحلة. لذلك فإن هؤلاء ليسوا منافقين مطلقا وهم بتعرضهم المتواصل لهذه التهمة يعيشون ظلما من الضروري تحريرهم منه. هؤلاء أصحاب قضية بالفعل، وقضيتهم هي "الإعتدال" غير أن عيبهم الوحيد ربما هو تطرفهم فيه. يحلو للبعض منهم رغم ذلك أن يستذكر ماضي خدمته العسكرية وأن يخرج من أدراج الزمن زيه القتالي وأن يفتخر بانتمائه لسلاح الطيران. ذهب كل شيء منذ وقت طويل ولم يبق من أندلس سوى ذكراها. يجاهد هؤلاء كثيرا منذ أزيد من ثلاثة عقود لنشر تصورهم عن "سلام" لم يفتأ منذ ذلك الوقت يزداد ابتعادا. من المثير ملاحظة الشبه الشديد في مواقف هؤلاء من كل المواجهات التي حصلت منذ 1978، وسواء كان في الصورة ثوريون علمانيون أو شيعة ملتزمون أو سنة تقطعت بهم سبل التاريخ، فإن رد الفعل كان دائما نفسه. في كل المراحل كان أبناء "أم الدنيا" الرسميون يرفضون أن "يزايد عليهم أحد" في وطنيتهم وانتمائهم القومي وينجحون، دائما أيضا، في العثور على مسوغ استراتيجي يغطي عورة الموقف. ذهب الإتحاد السوفياتي إلى غير رجعة وذهبت الأنظمة القومية التقدمية وذهبت معها منظمة التحرير فكان ذلك فألا حسنا "للإعتدال". منذ ذلك الوقت والمعتدلون يبحثون وراء الأكمات ويعثرون دائما، يا للمصادفة، على إيران. أصبح الشيطان أخضر بعد أن كان أحمرا، ولكن الخضرة درجات.

من المهين أن مصر التي استطاعت تكتيل العالم العربي وراءها في هبتها القومية الرائدة قبل بضعة عقود تفقد منذ ذلك الوقت أسس أمنها القومي والقطري وتسقط بتطرفها في الإعتدال كل الأوراق حتى أصبحت بكاملها عورة مثيرة للخجل. جعل التطبيع مصر أكثر ضعفا ولم يغنم منه المصريون سوى المزيد من الفقر والمهانة ومنذ حرب لبنان 1982 لم يفعل حكامها سوى التفريط في عمقها القومي والإستراتيجي. أضعفت مصر العراق بعد أن دفعت به إلى أتون حرب مدمرة ضد إيران ثم كانت من ضمن من أجهز عليه، كما أضعفت منظمة التحرير وياسر عرفات. نتذكر جميعا خزي الموقف الرسمي المصري تجاه ياسر عرفات المحاصر في المقاطعة، ولم يكن ياسر عرفات من حماس ولا من الجهاد. ونتذكر أيضا الموقف الأكثر خزيا من الهجوم الإسرائيلي على لبنان في صائفة 2006. من سوء حظ مصر أن محاولاتها الدؤوبة للحد من النفوذ الإيراني في العالم الإسلامي لم تزد ذلك النفوذ إلا تعاظما ولكن أكبر مصائب مصر على الإطلاق هو فقدان أي دور هام لها تجاه الصراع المحتدم في فلسطين. حتما ليست إيران وحدها الرابحة من تراجع مكانة مصر فتركيا العائدة بقوة إلى الساحتين العربية والإسلامية من أكبر المستفيدين من ذلك التراجع. شيئا فشيئا يفلت العالم العربي من بنيه تحت ضغط "الأعاجم" العائدين من أعماق التاريخ. "إن تركيا لها تاريخ في هذه المنطقة وعليها مسؤوليات"، يلخص هذا التصريح لأوردوغان تلك العودة، ولن يمر وقت طويل حتى يجد عرب الإعتدال أنفسهم دون بضاعة يعرضونها في سوق السلام.

بنفس العجز عن الفهم يدار الوضع الداخلي. يخضع سبعون مليون شخص إلى سطوة الأحكام العرفية منذ حولي الثلاثة عقود ويتصرف الحكم وطغمته في مقدرات البلد كقوة احتلال مع ميل واسع إلى ارتكاب جميع المنكرات الإنتخابية. عندما يتقيأ رئيس أكبر دولة عربية ويتغوط وزير خارجيته بما سمعنا من كلام نفهم بشكل شديد الوضوح المعنى الذي يعطيه هؤلاء للإعتدال فلا تعود لنا أية شكوك فيما يدفع القوم: هؤلاء ليسوا منافقين ولا خونة، هؤلاء جزء أساسي من حركة العدوان التي تقودها إسرائيل. وكما أن الدجاجة لا تفرخ إلا صيصانا، فإن الإعتدال لا يفرخ إلا معتدلين والإستبداد سوى مستبدين والفساد سوى فاسدين. إن قدرة نظام معين على الإستمرار لثلاثة عقود لا تفسر إلا بطبيعة التحالفات التي استطاع نسجها طيلة مسيرته "المظفرة". تتجاوز تلك التحالفات حدود الوطن والإقليم ولكن أكثرها فعالية تلك التي نسجت في الداخل. يتجمع حول النظام سديم من المنتفعين، رجال أعمال مثقفين، رجال دين، ممثلين...إلخ، ويضع كل منهم خبراته وقدراته تحت تصرفه فتبدأ عملية تشييد عالم مواز للعالم الواقعي. ينشئ الفساد عالمه الخاص الذي يزداد ابتعادا عن العالم الحقيقي وسيطرة عليه في الوقت نفسه.

نفتقد في هذه الأيام شيخ الأزهر وغباءه المتصنع. الرجل ليس غبيا كما يريد أن يبدو عليه. أي مثال للمسلمين يقدمه "الزعيم الشرعي للإسلام" (الذي يرى في نفسه، لشدة حمقه، ندا لبابا الفاتيكان) عندما يكذب على الملأ ثلاث كذبات في ثلاثة أيام؟ وبقدر ما أنه ليس غبيا فالرجل ليس منافقا أيضا، أما إيمانه وشدة تمسكه بتعاليم دين لا يشجع على الكذب، فذلك أمر ليس من شأننا. يقدم الرجل صورة للإسلام تحت الطلب ويستنجد به في كل مرة للتغطية على بعض العورات. أما في الجهة الأخرى من الصحراء فلا يفعلون ما هو أفضل فقد أفتى كبيرهم، الذي يعلمهم السحر، بأن المظاهرات المنددة بالعدوان على غزة هي من قبيل الفساد في الأرض لأنها تمنع العمل المنتج وتعطل العبادات. من تحت الألحاد يستنشق إسلام الأمراء رائحة الحياة ويستجمع قواه للوثبة الأخيرة. من المخزي للمعتدلين أن يكون الإسلام الذي يدافع عنهم من النوع المنتهية صلاحيته التاريخية، فذلك يبشر دون أدنى شك أنهم، مثله تماما، أصبحوا خارج التاريخ. يقوم الرجلان بالدور المطلوب بكثير من الحماس الذي لا ينافسهما فيه سوى بعض "الزعماء" من قدامى "المشاغبين". نكتشف منذ فترة قدرة كوميدي مثل عادل إمام على التحليل السياسي والإستراتيجي ولا نملك إلا أن ننحني تقديرا لفطنة من أولى مهمة الدفاع عنه لأمثال ذلك الرجل.

ينخرط الجميع في مجهود جبار لتطويع الرأي العام الذي لا يريد أن ينسى "الأهل في فلسطين". ما هو منسوب الغضب ضد الديكتاتورية في المظاهرات التي خرجت في كل مكان للتعبير عن التضامن مع غزة؟ تلك المظاهرات لم تظهر فقط حجم "التعاطف" مع قضية العرب والمسلمين الأولى بل أظهرت أن هناك رأيا عاما ميالا للتمرد على السياسات التي تنتهجها قياداته الرسمية، وقد فهمت تلك القيادات الأمر على هذا النحو بالضبط. ما يخيف بالفعل، من منظور تلك القيادات، أن الفضاء العمومي قابل للسقوط في يد الجماهير السائبة في كل لحظة رغم كل الجهود التي وقع القيام بها من أجل حصر هذا الفضاء والتضييق عليه بل وإلغائه تماما في بعض الأحيان. كم هي قاسية المعركة التي تتم على الفضاء العمومي اليوم، لا ينافسها قسوة سوى ما يتم على أرض غزة. لا يراد لتلك الجماهير أن تتعود على الغضب ولو كانت الذريعة تبعد آلاف الأميال، فالتاريخ لا يؤتمن جانبه. وذلك هو بالفعل ما فهمته القيادات ، ولكن ينبغي توفر أشياء أخرى غير الفهم لتغيير مسار الأشياء.
مسار الأشياء، ذلك هو الخيط الذي ينبغي التمسك بتتبعه في زحمة الأحداث المتسارعة. من أصدق ما قالته تسيبي ليفني على الإطلاق في معرض تعليقها على المظاهرات الضخمة التي خرجت تندد بالعدوان على غزة في كل العالم العربي، أن "العرب يثبتون كل يوم أنهم ضد السلام". نعم، العرب ضد السلام الذي يصادر حقوق شعب محتل في الأرض والكرامة وليس من قوة على الأرض، ولا في السماء، يمكن أن تقهر إلى ما لانهاية توق الشعوب إلى التحرر. من حسن الحظ أن هناك شيئا اسمه إسرائيل يذكرنا بهذا القانون التاريخي الصارم وبأننا فلسطينيون عندما ننسى ذلك. لا أفق لسلام من النوع الذي يروج له عرب الإعتدال، فإسرائيل تتكفل تطوعا بإغلاق كل المنافذ الممكنة أمامه. أصبحت إسرائيل، بقيادتها لعرب الإعتدال في التصدي "للإرهاب" و"بتطابق المصالح النادر" بينها وبينهم، زعيمة النظام الرسمي العربي، وهذا في حد ذاته يعطي لمظاهرات المساندة لغزة بعدا جديدا آخر. يثير الأسف استيعاب الدعاية الصهيونية التي تجعل من المقاومة عملا مرتبطا بحركة حماس، لأن الهدف من ذلك هو استعداء قطاعات مؤثرة في الرأي العام العربي والدولي ليس للحركة بحد ذاتها ولكن للمقاومة كمنطق وكإستراتيجيا، فقد استعمل نفس المنطق وسادت نفس المبررات خلال مراحل طويلة من الصراع، عندما كانت حماس لم تولد بعد. لم تمر على إنشاء دولة إسرائيل سوى ستون عاما، ومع ذلك فإنها تبدو وكأنها في خريف عمرها ولن ينفعها تعويلها على خدمات المعتدلين شيئا على المدى المتوسط والطويل. فمنذ إمضاء أول اتفاقيات سلام قبل ثلاثين عاما، لم يزد عرب الإعتدال إلا عزلة وهزالا، فاشلين في تغيير الوعي العربي والإسلامي بالعداء للكيان الغاصب ولو قيد أنملة. نشأ منذ ذلك الوقت جيل جديد، ولم يتغير شيء في الصورة. وها أن إسرائيل، ومعها عرب الإعتدال، تجسم بالعدوان على غزة مرحلة مفصلية في مصيرها المحتوم. لن تحقق إسرائيل شيئا هاما في هذا العدوان مهما بلغت وحشيتها ومهما بلغت قيمة الخدمات التي يقدمها لها عرب الإعتدال، فحركة التاريخ تسير في الإتجاه المعاكس تماما. منذ أزيد من قرن على انطلاق حركة الإستيطان الصهيوني في فلسطين، وبرغم المساندة القوية التي وجدتها من قبل القوى الدولية الكبرى، لم تستطع إسرائيل أن تندمج في بيئتها الجغرافية والبشرية ولم يغير تحولها إلى "دولة" منذ عقود ستة من الأمر شيئا. في المقابل اكتسبت الأمة بالتدريج المناعة ضد كل المشاريع التي أريد لها أن تسوق للواقع اللاشرعي الجديد وطورت مخزون صمود لا حدود له ضد كل الهمجية الصهيونية وضد دعايات المعتدلين. وحده الهدير الجارف للأجيال المقاومة والصامدة يسير بموازاة حركة التاريخ، وكل ما عدا ذلك مجرد تفاصيل.

مهددون بالرفت من دائرة الوطن

2009-01-05T13:00:00.001+02:00

الوطن..... قلم وممحاة

مهددون بالرفت من دائرة الوطن

عدنان المنصر

أستاذ التاريخ المعاصر بجامعة سوسة

مقال نشر بصحيفة الموقف التونسية، العدد 478 بتاريخ 26 سبتمبر 2008

كنت مصادفة بأحد الأسواق الأسبوعية الكثيرة ببلادنا، حيث يكثر الضجيج ويتعالى الصياح لأتفه الأسباب ويكثر العراك بدون موجب(وأنا عادة أكره الزحام ولكنها زوجتي سامحها الله). ولكن ما أضفى على المكان نكهة جديدة لم يكن مما نجده عادة في مثل هذه الأسواق التي يتداعى لها الناس من كل فج عميق، وإنما أناشيد وأغاني وطنية كانت تبثها مضخمات صوت عملاقة، من نوع تلك الأغاني التي يكثر بثها في مناسبات سياسية معينة والتي تسرف في التغني بوطن يقسم بكتابة اسمه على شمس لا تغيب وبجود شعبه وكرمه الذي لم يترك لغيره من الشعوب شيئا في مضمار الشجاعة والإقدام. للحظة ساءلت نفسي إن كان اليوم يصادف عيدا وطنيا غير أنني لم أجد شيئا يوافقه في روزنامة الأعياد الوطنية. ولكن سرعان ما جاءني الجواب من مكبرات الصوت ذاتها التي كانت تبث بين أغنية وأخرى نداء من بلدية المكان للمواطنين لدفع ما تخلد بذممهم من أداءات.

لماذا يستدعى الوطن في كل المناسبات، كبيرها وحقيرها، ويرفع كتهديد في وجه أبنائه؟ يفترض بحسب السياق أن من يتلدد في دفع ما ترتب عليه من أداءات لا يساهم في رفعة شعبه ولا هو بالشهم الكريم أو بالشجاع الهمام، أي أنه ببساطة، وفي أدنى الحالات، لا ينتمي للوحدة المتغنى بها. لا نناقش هنا الموقف من الأداء البلدي أو من غيره من الأداءات، وإنما الإبتذال الذي أصبح يعامل به الوطن والوطنية كمعاني يفترض أن لا تستدعى إلا عند المناسبات الكبيرة. غير أن القوم لم يعودوا يفرقون بين المناسبات الكبيرة التي تستحق أن يستدعى فيها الوطن وبين المناسبات الصغيرة التي لا تستحق أن يستدعى فيها أحد. وفي المقابل فإن الواحد منا الذي يفترض بداهة أنه مواطن، يعيش مواطنته ووطنيته ووطنه كحالة وقتية حيث سيوجد دائما من يشكك في انتمائه لوطن مفترض ويثير حوله كل التساؤلات الخبيثة الممكنة. نبدو في حالة توقع الأسوأ باستمرار. من واجبك أن تسجل في القائمات الإنتخابية، حتى لو لم يحتفظ باسمك فيها. من واجبك أن تقترع حتى لو احتسبت ورقتك وكأنها لم تكن. من واجبك أن تدفع الأداء البلدي وكل الأداءات الأخرى حتى لو لم ينلك من عناية البلدية شيء وقضيت حياتك تطالب بخدمات لا يوفرها أحد. من واجبك أن تستهلك المنتجات "الوطنية" (كيف تكون منتجات ما "وطنية"؟) حتى لو سببت لك كل الحساسيات الممكنة. من واجبك القيام بالكثير من الأشياء، حتى لو لم تحصل في المقابل على شيء. في حضور منطق الواجب وغياب منطق الحقوق، نبقى مهددين بالرفت من دائرة الوطن، وكأننا حللنا به البارحة، وكأن زوارق متخفية ألقت بنا على شواطئه ذات ليل، وكأن علينا أن نمضي على سجلات حضورنا فيه كل يوم مرتين.

وفي المقابل، يسطو البعض منا على الدفتر والقلم والممحاة. لا أحد يجرؤ على المطالبة بوضع الدفتر في متناول المواطن الكريم، فهو من الوثائق بالغة السرية التي يعتقد أنه ليس بمقدور أحد غير الدولة حمايته من أيدي العابثين ذوي النفوس المريضة المصطادين دائما في المياه العكرة (بالمناسبة، ينبغي التفكير في توفير مياه نظيفة يمارس فيها هواة الصيد نشاطهم المحبب). بسرعة شديدة حللنا في فضاء اختلطت فيه المفاهيم حابلها ونابلها، أصبح الوطن والدولة والواجب والسياسة المتبعة تعني أشياء شديدة الشبه بعضها ببعض. يستخدم هذا الخلط كطريقة ومنهج في التسييرلا يجوز أن يوضع موضع تساؤل ويستفيد الجميع من هذا الخلط، ما عدا الوطن والمواطن. في خضم ذلك الخلط المقصود تنجز أكثر القفزات البهلوانية طرافة. تعودنا منذ زمن صار طويلا أن نسمع شعار "الدولة كحام ومدافع ومؤسس المجتمع المدني" حتى أنه لم يعد يعني لنا شيئا أن نناقشه ونقف على بهتانه شديد الوضوح: لا يمكن للدولة مهما كانت ديمقراطية أن تقوم بذلك الدور، فالمجتمع المدني هو بالطبيعة نقيض للمجتمع السياسي الذي تمثله الدولة.

والحقيقة أن التكثيف المتعمد في استعمال الرموز له ما يبرره من وجهة نظر ممثلي المجتمع السياسي. فالمسألة بالغة الأهمية: يوحى من خلال بعض تلك الرموز بوجود عقد اجتماعي ما ينبغي على المحكومين احترام بنوده ولكن لا أحد سيتساءل أمام تلك الكثافة القاتلة في استخدام الرموز الجمعية عن احترام المجتمع السياسي لبنود العقد المذكور إن وجد. يعني ذلك، من ناحية المبدأ، أن العقد الإجتماعي بين الحكام والمحكومين، ضروري لتسيير المجتمعات بأقصى حد ممكن من النجاعة والرضى، وهذا في حد ذاته من الأمور المحمودة. لا يتعلق الأمر بطرف دون آخر، فالإيهام بوجود ذلك العقد ضرورة مطلقة، "مصلحة وطنية" كما يقال. يحيل ذلك على رغبة أكيدة لدى اليد العليا بتحقيق شعور ما بالرضى عن الذات. أما من ناحية اليد السفلى فإن التشكيك في احترام بنود العقد أو في وجوده أصلا يطرح عليها من المهام المزعجة ما لا قبل لها به وما لا رغبة لها في خوضه إطلاقا. يبدو الجميع مرتاحين إذا وأن لا شيء يدعو إلى القلق.

من الضروري التساؤل عما يدفع أبناءنا الصغار إلى الإفلات من "واجب" تحية العلم كل صباح في المدرسة، رغم جهدنا في إقناعهم بأن الراية الوطنية رمز جدير بالإحترام. من الضروري أيضا التساؤل عن الشعور المتعاظم باللامبالاة عند عزف "النشيد الوطني"، رغم لحنه الشجي. نعيش وطنيتنا منذ زمن أضحى بعيدا، كعبء، كحمل تنوء به كواهلنا المتعبة، كهروب دائم. يفترض أن يعمنا الشعور"بالفرح الدائم" كوننا نعيش في وطن له رموزه وقيمه وتاريخه. ينبغي التوقف عن ابتذال الشعور الوطني وعن استدعائه واستجدائه بمناسبة وبدون مناسبة، وفي الوقت نفسه ينبغي الكف عن إشاعة الخلط المتعمد بين المفاهيم لأن ذلك يهددنا في ما هو أهم من كل الأشياء العابرة، في وطنيتنا التي هي شعور قبل كل شيء. ينبغي النظر إلى الوطن كمعنى جامع يؤلف بين الناس ولا يفرق بينهم، لا يملك أحد حق طرد الآخرين منه مهما اختلفوا معه. وفي المقابل ينبغي التوقف عن الإحساس بأن أحدا ما في مكان ما يملك تقرير وطنيتنا من عدمها وأن وجودنا ومضمون إنسانيتنا مما يخرج تحديده عن نطاقنا.

ولكن هل نملك للوطنية نفس التصور؟ تفترض الوطنية أنها احساس بالإنتماء إلى بلد معين يقوي الشعور بالوحدة حول القيم المشتركة، وأنها حالة ذهنية تدفع شخصا أو مجموعة أشخاص إلى الإحساس بالحب والفخر وبالدفاع عن مصالح وطنه. من منظور معين يبدو هذا التعريف كافيا لحشر الجميع في بوتقته، غير أنه في الوقت نفسه متخم بالألغام. ما هي القيم المشتركة؟ وما هي مصالح الوطن؟ هنا مربط الفرس، ولكن لا أحد ذهب إلى ذلك المربط ووجد الفرس هناك فيما يبدو. لكثير من الناس يبدو الوطن حسابا بنكيا، أو ضيعة أو أسهما في البورصة. لكثير آخرين يبدو الوطن حربا لا تنتهي أبدا ضد قيم يعتنقها عدد من أبناء الوطن. لكثير آخرين يبدو الوطن قطعة حلوى يتلذذ بلعقها في أوقات الفراغ. لبعض الناس أيضا يبدو الوطن راية وقتية "لجهاد مقدس". غير أن الجميع، في الوقت نفسه يشعر بأنه ذلك المكان الذي يريد أن يدفن فيه عندما تحين ساعته وبأنه ذلك المكان الذي لا مهرب منه إلا إليه.

الوطن إله صغير، خلقنا وصاغنا وشكلنا ولم يعد يضيره بعد ذلك أن نؤمن به أو لا نؤمن. هو فعلا كالإله الذي لا تجده في مكان بعينه ولكنه في كل مكان، فلا يضره من بعد من يؤمن ومن يكفر، من يبر ومن يجحد. تجد الوطن في إصرار الفلاح على رعاية أرضه الجدباء رغم انحباس المطر، وفي جهد العامل رغم جحود رب العمل، وفي فصل التدريس رغم بؤس المآل. ليس الوطن ضريبة تدفع، ولا موقفا يبتز، ولا طاعة تستجلب، ولا بقرة تستحلب. وهو فوق ذلك حكما ليس دفاتر تحفظ ولا مناداة، ولا قلم ولا ممحاة.